Kavanah While Performing a Mitzvah

 

Question:

When it says that “mitzvahs require kavana“, is it saying that you need active kavana or is it just excluding a case where a person doesn’t at all know that there is such mitzvah? For example, someone takes lulav and esrog to look at it and doesn’t know about the mitzvah of holding it? But if you know it’s a mitzvah and if someone asks “why are you doing it” he would obviously say “for a mitzvah” then even if he didn’t actually think anything before doing it, he’s good?

 

Answer:

The minimum required Kavana is that one is aware of the Mitzva, and is consciously doing it. If one is not doing it as a mitzvah, for example, if one blows Shofar only for practice, he is not considered having Kavana. Or in your example, one who holds a Lulav and Esrog just to look at it and doesn’t know about the Mitzva.

A Mivtza Lulav Question: “Can you please hold my Lulav while I tie my shoe?”

Some exceptions to this are Shema (one needs to understand the content, B’dieved its sufficient if he understood the first Posuk), and first Beracha of Shmonei Esrei.

 

See also here:

When it comes to Judaism I have some OCD. I was wondering if you can help me with following:

Halacha2go.com #355: OCD in Halachah

 

Sources:

ראה שו”ע אדה”ז סימן ס ס”ה. סימן תקפט ס”ה. סימן קא ס”א.

ובכ״מ מוכח דבידיעה סגי, והעיקר שאינו כמתעסק או לשם כוונה אחרת, כל׳ אדה״ז ס, ה. וראה עד”ז בשו”ת רשב”א א, שדמ. וכ״ה כמעט ברור בשאילת יעב”ץ כו. (אבל אביו החכם צבי א נקט להיפך. וראה להלן בדעתו). ודלא כבבה״ל סי׳ ס, ד ד״ה וי״א בוגע לציצית. וראה שם במשנ”ב סקי”ז. וי״ל, דלשיטתיה אזיל בשעה”צ תרצ, לט שבמתנמנם ל”ש כוונה. (ומתאים גם למש״כ המשנ״ב בבה״ל תקפח, ד״ה שמע, שבמבואות המטונפות ל״ש קיום המצוה כיון שצריך לכוון, וה״ז גופא בגדר ד״ת. ויל״ד. וראה מזה בשו״ת מעט מים צה. וכן גם במשנ״ב ס, י כתב להקל, היכא שמוכח לפי הענין כדלקמן אע״פ שלא כיוון בפירוש. ומשמע, דלדידי׳ פי׳ כוונה בדלא מוכחא מילתא – כוונה מפורשת. אבל ראה להלן בדעתו). אבל בפמ”ג שם דשייך כוונה בשעת נמנום. [ולהעיר מהשקו״ט בענין מתנמנם בכתיבת תפלין – ראה בשאלה טז’תקיח]. וראה חידושים וביאורים ברכות ב. וכ”כ בחי׳ הרב ציטרון חתנו של הרגצובי ע’ 181. ולהעיר שגם במכתב אד”ש להר’ הוטנר, נדפס במכתבי פאר ע׳ 94 – הלשון ידיעה. ולפ״ז כתבו לפרש שז״כ הירושלמי ר״ה ג, ז, שבעמד חזקה שכיוון, שבהכרח שעושהו מחמת המצוה, ואי״ז שמיעה גרידא, שהעיקר העשי׳ מחמת המצוה ולא המחשבה על כך, וכדלקמן בארוכה. ועד״ז בפסחים י, ג, שבהיסב חזקה שכיון.

ושו״ר בכתבי ר׳ אייזיק א ע׳ קפח שביאר היטב לפ״ז בטעם שבמצות שי״ב הנאה אצ״כ – שכשנהנה אפי׳ אם אינו יודע שאוכל הרי מרגיש ההנאה וזה גופא בגדר ידיעה. וכיוון כמעט לכל דברי היעב״ץ שם שכתב כעין דברים אלה ממש. (אבל ראה בפתיחת המאירי לביהב״ח ד״ה והדעת השנית – ע׳ יז – באו״א, שמתוך ההנאה אא״פ שלא יתעורר מעט בכוונתו. והוא מחודש). וראה בארוכה עלי דשא שפירא יבמות ב, נג, בביסוס ד׳ היעב״ץ. ולדברינו כאן כ״ה שורת הדין לפי האמת, וכפשטות ד׳ הראשונים וכדלקמן. (ואוי״ל שגם לדעת החכ״צ שם א״ש קצת, דאיהו מיירי לגבי חליצה, וראה בערוה״ש אה״ע קסט, סד ואילך, בדעת החכ״צ, שגם למ״ד מצאצ״כ שאני חליצה שאינו ניכר שהוא מעשה מצוה ללא כוונה).

ויש להוסיף, ובהקדם שראיתי למי שחקר אם הכוונה הנצרכת שמתכוון לשם המצוה, או שעיקר הכוונה שעושה המצוה בכדי לצאת יד״ח. וכבר העירו ע״ד השינוי בל׳ רש״י ברכות יג, א ד״ה ש״מ וד״ה כוון לקרות. עירובין צה, ב ד״ה ור״ג. ור״ה כח, ב ד״ה לעבור. וכן להעיר בהשינוי בל׳ אדה״ז ס, ה ותעה, כח. ולכאו׳ נראה שהכוונה לצאת יד״ח היא לחומרא, דלא סגי עצם הכוונה לשם מצוה, אלא שיחשוב שרוצה לצאת בזה. ולדידי, ברירא מילתא להיפך, שהמחשבה לצאת יד״ח היינו קולא בדבר, ובד״כ הסגנון לצאת יד״ח מורה על שיעור למטה, שעושה רק בכגי לצאת ותו לא. ובעניננו, מל׳ הראשונים מוכח להדיא, שהכוונה בדבר פשוטה, והיינו שכל שסיבת עשייתו בכדי שיוכל לצאת חובתו סגי, אף שאינו חושב בהדיא שעשייתו היא לשם מצוה (וה״ט שאין כאן גדר דלשמה). ומכיון שכן, די בכך שיודע ע״ד מצוה זו וזוהי סיבת עשייתו מעיקרא, אף אם אינו חושב על זה בהדיא, משא״כ כשעושה כמתעסק או למטרה אחרת. ומדוייקים הדברים בשו״ע אדה״ז ס, ה, עייש״ה. (וראה לקו״ש ד ע׳ 1128 הע׳ 43*). וסרה הקושיא והתמיהה בכמה אנפי ע״ד הנהגת רבים ושלמים שעשייתם כמצות אנשים מלומדה, וממילא נעשית המצוה לללא כוונה. ובהכי מיושב גם מה שתמוה טובא, שלא מצינו שיעוררו הפוסקים ע״ד המכשול המצוי בזה, שריבוי אנשים אינם מקיימים הרבה מצוות ח״ו.

ומעשים בכ״י שאינם מכוונים בקביעת מזוזה, וכש״כ כשיש כבר מזוזה בביתו, ובקימה בבוקר כשיש לו ציצית מאתמול להדעות שחייב בציצית, ובמצוות סוכה, ועוד כהנה רבות. וא״ש לפ״ז ג״כ בכמה מצות הנעשות על סדר היום, כמו ברכה״ת כחלק מברכות השחר, וכמה אינם מכוונים לקיים מ״ע מה״ת להדעות שהיא מדאורייתא, ואח״כ ק״ש אחרי ברכה״ת (להנוהגים לומר כן בכ״י, או המתפללים באיחור בד״כ ומחשש שיעבור זמן ק״ש), ויש שאינם מכוונים להדיא לקיים מצות ק״ש, שמתוך הרגילות אומרים כן תמיד אחר ברכה״ת, ובק״ש גופא – הזכרת יצי״מ בפרשת ויאמר, שרבים אינם שמים על לב לכוון להדיא. וכן בברכהמ״ז אחר האכילה, שהיא מה״ת, מחמת מצות אנשים מלומדה. ומכבר הערנו בהסברא שמה״ט אומרים עוה״פ זכירת יצי״מ בשש זכירות, שמא לא כיוון בתפלה. והרי גם בזה כמה האומרים מחמת הרגילות ללא כוונה מפורשת.

ולפענ״ד, א״צ להגיע בכ״ז לסברת החיי״א דלקמן, שכ״ה סדר התפלה (שבאמת ק״ש אינה מסדר התפלה בסמיכות לברכה״ת), או להסברא שדי שכיון בכללות לשם מצוות אף שלא כיון למצוה זו, שבכמה אנפי ג״ז לא נתקיים. והארכנו בזה במק״א – ראה כאן:

Are Women Obligated to Daven Ma’ariv?

(וכן גם במצות שמברך עליהן, אינו מוכרח שחושב להדיא לקיים המצוה, והעשי׳ היא מחמת הרגילות, כלבישת ציצית הנ״ל. אלא שבזה יש לדון שהברכה עצמה בגדר כוונה. ואפי׳ לגבי ק״ש על סדר התפלה, יתכן דמהני אמירת ברכות ק״ש (אף שאינן ברכת המצוות) עבור זה – ראה בישועו״י ס, ג ד״ה והנה, שבקורא בברכותי׳ סתמא לשמה. ועיי״ש שכ״כ בדרישה ס, ב: שהמברך לפני ק”ש המה להראות שדעתו לקרות שמע לצאת בו יד״ח ותו לא צריך כוונה. אלא שד״ז בפלוגתא תליא. ובכ״מ מוכח דלא מהני הברכה שתהא בגדר כוונה. והארכנו גם בזה במק״א).

והמענה לכ״ז פשוט, שעיקר הטעם שעושה כן הוא מחמת המצוה, בכדי לקיים מצותו, אף כשאינו חושב בהדיא ברגע זה על כך, והא גופא הטעם שנתרגל מאז בסדר זה, מחמת המצוה, משא״כ בשאר מתעסק דעלמא. ואילו היו שואלים אותו מ״ט עושה כן בודאי הי׳ עונה שהוא מחמת המצוה, ובהא סגי. וכן עולה להדיא מד׳ שאילת יעב״ץ שם. חי׳ הרב ציטרון הנ״ל. ועוד.

ואפרש שיחתי בפרטיות יותר: בפי׳ כוונה י״ל בכמה אנפי: א. ידיעה ע״ד המצוה. ב. מודעות שמקיים מצוה. ג. שמטרתו היא בכדי לקיים מצוה. ד. ועד- מחשבה מפורשת שרוצה לקיים מצוה כעת. והנפק״מ בדבר: באופן הראשון, יודע מראש על כך אבל אין הידיעה נמצאת כעת אצלו, וה״ז כדבר שלמד בעבר. באופן השני, מודע לכך עכשיו שעושה מצוה, אלא שאין הכרח שרצונו באמת לעשות מצוה. ואדרבה, יתכן שיעשה בעל כרחו. באופן השלישי, לא די בכך שמודע לכך, אלא שכך צ״ל מטרתו בעשייתו. וממילא פשוט שבעל כרחך לא מהני. ואופן הבירור במטרתו הוא לשאול אותו מדוע עשה כך, שבאופן הראשון והשני אינו מוכרח שיאמר שסיבת העשי׳ היא מחמת המצוה. לאידך, באופן זה אין הכרח שיש כאן מודעות בהווה ע״ד המצוה, כבאופן השני, אלא שיודע ע״ד המצוה. ואילו לאופן הרביעי גם בזה לא די וצריך שיחשוב להדיא על כך. והיינו לא רק שמודע לכך, כבאופן השני, אלא שחושב ומהרהר על כך. ומכמה מקורות מוכח שהפי׳ כאופן השלישי. וזה עומק הכוונה שצ״ל ״כיוון לבו״, לא (רק) ידיעה או מודעות, אלא מטרה ברורה. אבל מעולם לא נזכר במפורש שצ״ל מחשבה להדיא בשעת מעשה.

[וי״ל דוגמא קרובה, שבעבירה פטור ג״כ במתעסק (אא״כ בחלבים ועריות שנהנה, כבמצות). אבל א״צ כוונה מפורשת לעבור. ולהעיר מלקו״ש ד שם בפנים. ולכאו׳ יוצא עפ״ז גם לגבי לעבור בבל תוסיף שצריך כוונה, שמתפרש גם כך. ואכ״מ. ואולי יש ללמוד ד״ז ממינו ודוגמתו, שבמצות דרבנן שאצ״כ שלא יצא במכוון להדיא שלא לצאת, אבל בסתמא יצא – שא״צ בכל גווני כוונה להדיא שלא לצאת, שהרי בשואל מחבירו לדעת מספר הימים בספה״ע אין השואל יוצא בשוכ״ע, כיון שבשעה ששמע הי׳ בדעתו לחזור ולספור, ונמצא שהי׳ דעתו בפירוש שלא לצאת בשמיעה – אדה״ז תפט, יד – אף שאין כאן מחשבה מפורשת שלא לצאת. ומ״מ יל״ד, שהרי המשיב אף שיודע שיספור לאחר זמן יצא כעת, כיון שאי״ז בידיעתו בצורה מפורשת כעת. ועכצ״ל, דשאני התם שצריך מחשבה גמורה שאין רצונו לצאת, שאינו יוצא בעל כרחו. וכמו בשומע חבירו שספר דלא מהני אפילו המחשבה אין אני מתכוון לצאת וצריך לחשב אני מתכוון שלא לצאת – ראה שם יב].

אמנם, במי שהוא ע״ה גמור, ואינו יודע כלל שישנם כמה מצוות בסדר התפלה, לכאו׳ לא מהני כל זה, שתפלתו היא רק עבור מצות התפלה, ומעולם לא שם לבו שבתפלה מקיים גם מצות ק״ש וזכירת יצי״מ, ומצות הלל במועדים, וחושב שג״ז תחנונים ולא מצוה. ודמיא למי שסובר בפסח שהיום חול, או שאי״ז מצה (ראה להלן), או שהסוכה או לולב פסולים. וראה בארוכה בשד״ח כללים מ, סט. (וכיו״ב מצינו בכה״ח תקפט, מד, שבבא לביהכ״נ בר״ה להתפלל ולא לשמוע שופר לא יצא. ויש לחלק). [ולהעיר מערוה״ש כה, ח, שגם למ״ד מצות אצ״כ צריך לידע עיקר המצוה ומהותה, ואם לא ישים אל לבו בתפלין ענינה לא קיים המצוה והוא כמעשה קוף בעלמא. וראה עד״ז בשלחן הטהור ס בזר זהב ב. והוא חידוש לדינא. ונראה דהערוה״ש כאן אזיל בשיטת הב״ח לגבי תפלין סוכה וציצית. ואינו שייך לנדו״ד].

ואכתי י״ל, שבכה״ג קלקלתו תקנתו, שכיון שאינו יודע שישנם מצות שונות כוונתו לקיים רצון בוראו, מבלי לדעת ע״ד החילוקים השונים שבמצוה. וראה מה שהארכנו שם בלינק הנזכר בסברא שעושה הכל ע״ד חז״ל. ועד״ז י״ל כאן שעושה הכל ע״ד רצון הקב״ה. (ושייך קצת להשקו״ט במכתבי פאר שם בהעדר ידיעה בפרטי מצוות תפלין, ותוכן הפרשיות). ואהני עכ״פ להסברא דסגי בכוונה לשם מצוות בכלל. (ומכאן, למי שכתב שמד׳ הערוה״ש גופא ודעמי׳, דסגי בכוונה כללית, קצת סתירה להסברא שא״צ כוונה מפורשת, דאם איתא שבידיעה בעלמא סגי, מאי נפק״מ בכוונתו אם היא למצות השם בכלל או למצוה זו בפרט, שהרי בודאי מיירי שיודע שעושה מצוה. ויל״ד, שנפק״מ בנדו״ד בע״ה גמור, שאינו יודע פרטי המצוות). משא״כ במי שיודע קצת, וכוונתו רק לשם מצות תפלה ולא לק״ש ויצי״מ. ודוחק. וי״ל בסגנון אחר, שביודע ספר ולא כיון גרע, ע״פ סברת הר״ן ר״ה לב, ב, שבמכוון למצוה אחרת גרע, דבת מינה מחריב. ותלוי גם בשקו״ט אי דרבנן בת מינה ומחריב לגבי דאורייתא. וראה שו״ת חלקת יואב או״ח לג בסגנון אחר אי כוונה לדרבנן מהני לדאורייתא. תהל״ד ח, יא. ועוד. ולהעיר שבמצות תפלה הרבה אינם יודעים, ועכ״פ אין מכוונים, בנוגע דעת הרמב״ם שיש חיוב דאורייתא לפחות פ״א ביום.ואכ״מ.

(וילה״ע בדבר המצוי, ושייך לנדו״ד, בליל הסדר, דלאו כו״ע בקיאי באכילת מצה ומרור וכורך ואפיקומן, איזה מהן יוכשר לקיום מצות מצה דאורייתא, ומרור דרבנן, וכריכה זכר למקדש, ואפיקומן זכר לפסח. וגם בפלוגתא תליא מילתא. ואף שבנהנה אצ״כ – הרי כשאינו יודע על עיקר ענין המצוה י״ל דשאני, כמו בחושב שהוא יום חול. והרי החושב שמקיים מצות מצה פעם נוספת יתכן שמחריב ומבטל קיום הכוונה דזכר למקדש. וראיתי למי שביאר בטוטו״ד, דמה״ט אומרים ומדגישים כן עשה הלל, להדגיש טעם אכילת הכריכה, ובפרט שאין כאן ברכה. ואף שהדברים מערבים לאוזן שומען – יש בזה הרבה מן הדוחק, ומכמה טעמים. וראה קובץ העו״ב אחו״ק תשס״ו. ואכ״מ).

(אלא שלגבי זכירת יצי״מ ושאר הזכירות, נראה פשוט שא״צ לכ״ז, שכוונת פירוש המלות מצ״ע כמוה ככוונה, שהרי בזה גופא הרי הוא זוכר יצי״מ. וכעי״ז מצינו במחה״ש רעא, מ, שגם במתכוון לתפלה יוצא מצות קידוש, שהרי המצוה היא זכרהו, והרי הזכירו ונתכוון להזכירו. וראה גם עד״ז בשו״ת ר״י מסלוצק ז ד״ה ועתה נבוא. ומדבריו משמע גם ככללות דברינו כאן, עייש״ה. וראה גם ישועו״י רעא, ב. מהרם שיק מצוה לא. ולכאו׳ מד׳ כל הפוסקים שנקטו להלכה שלמעשה יוצאים קידוש בתפלה מוכרח לפרש כנ״ל (אא״כ נאמר כד׳ החיי״א והמשנ״ב – נת׳ לקמן – דהיכא דמוכחא מילתא אצ״כ, ונפרש שגוף ההזכרה של שבת מוכיח שרוצה לקיים המצוה להזכיר של שבת).

ובאמת, גם לגבי ק״ש איכא למימר הכי, ומטעם אחר, שכיון שמדקדק בכוונת פירוש המלות, וקוראה בכוונה יתירה, הרי בהכרח שעושה כן רק מחמת המצוה, שאל״ה אין סיבה שיעשה כן, ובכלל מאתים מנה. והדברים כמעט מפורשים בשו״ת הרשב״א שם – ראה שם ד”ה וכנגד, ובד”ה וכנגד, ובד”ה ואם תאמר, ובד”ה ואם תאמר השני. אבל ראה שו״ת תשובת חן שצוצין ט, דהאי מילתא בפלוגתא תליא).

ודוק ותשכח שבכל הדוגמאות בש״ס ופוסקים מיירי בכה״ג, כגון בקורא בתורה להגיה, אכילת מרור לשם טיבול ראשון, תוקע לשיר, כפאוהו ואכל מצה, הלוקח לולב כדי ללכת לבית הכנסת, ועוד כיו״ב. (וכן בשומע קול שופר או מגילה מאחורי ביהכ״נ, שכיון שאינו מתעסק במצוה בעצמו בקום ועשה, וקיום המצוה הוא בשב ואל תעשה, שללא כוונה מפורשת אין גם בידיעתו שעושה מצוה). ובהקדם מה שצ״ב, שלא מצינו שיזכירו דבר השכיח טובא, שמקיים מצוה מחמת הרגילות ואינו חושב להדיא שהוא לשם מצוה. ועכצ״ל כנ״ל. וא״ש גם מה שצ״ב שבמשנה נזכר רק לענין מצות ק״ש ושופר, ובשופר גופא בשומע אחורי ביהכ״נ, ומדוע לא השמיענו כן בכל המצוות כלל יסודי לכוון למצוה. והרי הדרך הרגיל בקיום מצות ק״ש הוא לא כשקורא בתורה, וכן דרך קיום מצות שופר ע״ד הרגיל אינו כשעובר אחורי ביהכ״נ. וכמו״כ, הצורה הרגילה לקיום מצות מגילה אינה שכותבה ודורשה ומגיהה. והצד השוה בכל זה שהמצוה נעשית במקום או בדרך שאינו ע״פ הרגיל (קורא שמע מספר תורה, שומע שופר ומגילה מחוץ לביהכ״נ) מתוך מטרה אחרת. ולפלא שלא נזכר דבר וחצי דבר, במילתא דשכיחא טובא, שעושה המצוה בצורה הרגילה אבל כמצות אנשים מלומדה. והול״ל בקיצור: הקורא את שמע אם כיון לבו יצא ואם לא לא יצא. וכדומה. וגם בדוגמאות שבש״ס הוא כן, שכפאוהו ואכל מצה, או שאכל מרור בתחילת הסעודה לשם ירקות, או שתקע לשיר או להתלמד. ובהכרח כנ״ל שברוב ככל המצוות נעשה בד״כ מתוך ידיעה שיש כאן מצוה. ומילתא דלא שכיחא הוא.  אבל בקורא בתורה שנעשה במטרה אחרת, וכן בשומע קול שופר מאחורי ביהכ״נ, שלא התעסק כלל במצוה, אשמועינן דלא יצא.

[ויתר על כן מצינו בשו״ת לבו״מ או״ח יא שחידש שבסתמא נמי יצא, דסתמא הוא כמכוון ורק כשעושה לשם דבר אחר או כמתעסק לא יצא. אבל במשנ״ב ס, י כתב שבסתמא בודאי לא יצא. וכן מוכח לכאו׳ בכ״מ. וראה גם בשפ״א ר״ה לג, א, למ״ד מצאצ״כ שסתמן לשמה. וכבר כ״כ בפנ״י ר״ה כח, א ד״ה שלחו. וראה ישועו״י או״ח ס. ס׳ החיים תרנא. ועוד. אבל בכ״מ שא״צ להגיע  לסתמא לשמה, ומה שיצא הוא לפי שא״צ כלל כוונה מעיקרא – טו״א ר״ה לב, ב ד״ה המתעסק. שו״ת בי״צ או״ח ס. מנח״א או״ח לח. והדברים עתיקים. ולהעיר גם מהשקו״ט בענין לשם יחוד, אי סתמא לשמה. ובשער התפלה בתשו׳ בראש הספר השיג על הנוב״י, קמא יו״ד צג, שבדין מצ״כ גופא מוכרח דלאו סתמא לשמה. וראה גם שו״ת ערוה״ב או״ח טז, א. לקוטי הערות לנוב״י שם. ואכ״מ].

ואל תשיבני ממש״כ בר״ן ר״ה ז, ב, בדפי הרי״ף, בשם הרא״ה, שגם למ״ד מצאצ״כ צ״ל יודע שעכשיו פסח ושאוכל מצה. וראה גם אדה״ז תעה, כט. משנ״ב ס בבה״ל ד ד״ה י״א. שם תעה בבה״ל ג ד״ה אבל – שמ״מ ס״ל דסגי בעשאו לכוונה אחרת, משא״כ למ״ד שמצ״כ צ״ל העשי׳ מחמת המצוה. אלא שא״צ לחשוב על כך להדיא בכל פעם.

וי״ל גם בסגנון אחר, שע״ד ראשונה הוא עושה. וכעין מש״כ במג״א תקפט, ה בשם הרדב״ז, שמי שבא לביהכ״נ לצאת יד״ח עם הצבור אע״פ שבשעה ששמע לא כוון לבו אלא סתמא יצא. וה״נ מעיקרא חשב על כך, שמה״ט מיהר בכדי שיוכל לקרוא ק״ש בזמנה אלא שבשעת מעשה לא חשב על קיום מצות ק״ש. ואפי׳ אם לא כך הי׳ מעשה חשב על זה מאז ומקדם. (ולהעיר מכעי״ז ע״פ דא״ח בלקו״ש ד ע׳ 1129. אבל היינו במצות שאצ״כ או למ״ד שאצ״כ). ולהעיר מהשקו״ט אם הכוונה צ״ל במשך כל המצוה, או בתחילתה, או גם באמצעה, או לפני המצוה (ראה חוה״ל שער ח, ג, החשבון הט׳. פע״ח שער הק״ש ד, הובא בלקו״ת נצבים מט, ג, ובדרושי יו״כ סט, ג. מעשה רב לז. שו״ת שו״מ קמא ב, א. שד״ח מ, סא ד״ה וכתב. חלקת יואב או״ח לב, משנ״ב תרצ, מ ושעה״צ שם לט. שם ס, ז. שם תעג, א. וראה גם שו״ת מנחת שלמה א, א, ב. שביבי אש שטרן ג קונ׳ המצות וברכותיהן י).

וצע״ק מפתיחת המאירי לחיבורו ביהב״ח ד״ה ואולם צריך – ע׳ יז – שיתכוון בשעת עשייתו לעשות הענין לשם מצוה ושיהי׳ יוצא במעשה ההוא יד״ח המצוה. אבל ראה שם בהמשך בד״ה ואולם נודה – ע׳ יח – דלמסקנא לא ס״ל הכי, וכתב בזה״ל: שאין שום מצוה צריכה כוונה לצאת אבל כל זמן שיעשה המצוה בכוונת עשי׳ לא דרך התעסקות יצא יד״ח המצוה אע״פ שלא היתה כוונתו לצאת ההוא יד״ח המצוה ושלא כיון לעשותו לשם מצוה כלל. והן הן הדברים אשר דיברנו. ועוד כתב שם בהמשך בד״ה ואחר זה: הנה רחוק עד כמעט שלא יצויין ולא ישוער למי שיעשה מעשה אחד והוא מצווה עליו אלא שלא יעשהו מצד הציווי אחר שהוא מרגיש בעשייתו ומתכוון לעשותו עם זכרו שהוא מחוייב ומצווה לעשותו שלא יתעורר טבעו מעט על זה. ועו״כ שם בד״ה וכבר בארנו: ואם תדקדק ע״ז להמון ולע״ה גם הם לא יבחינו לפעמים אם התעוררו ע״ז כפי הצריך להם אם לאו לחולשת שכלם ויבוא הענין לשחוק וללעג עד שהרבה גם מן היוצאים נצטרך להשיבם לעשות המצוה תמיד, ולכן הנחנו הענין למה שהרגילות מחייבת בו וכו׳ שדעת כולם שוה שאם עשה המצוה בבלתי כוונת עשי׳ רק כדרך מי שמתעסק בדבר או בבלתי הרגשה כמי שעשאה בעת השטות וכו׳ שלא יצא לד״ה. ע״כ מדבריו. אלא שמדבריו בחיבור התשובה ב, ג, ע׳ 282 ואילך, נראה דס״ל לעיקר שמצאצ״כ, ובהכי מיירי התם, וקאי למ״ד שאצ״כ. וכ״מ מלשונו גם כאן. ומ״מ י״ל בדוחק, שלא לאפושי פלוגתא, ובפרט שבכלל ד׳ המאירי שם מחודשים לגמרי, שהרי לסברתו הטעם שאצ״כ הוא לפי שבטבעו לא יצוייר שלא יתעורר לזה, ומכל שאר הראשונים מוכח שפי׳ בכ״ז באו״א – שכ״ה באמת לד׳ שאר הראשונים למ״ד שמצ״כ, שא״צ כוונה ומחשבה מפורשת. ובפרט, שגם עיקר דבריו בפלוגתא תליא אם למ״ד מצאצ״כ יצא במתעסק.(ותלוי בפי׳ קורא להגי׳ – שאינו קורא כהלכתו או שהוא ללא דקדוק, וי״א שאינו מכוון לקרוא, או שאינו מרגיש בקריאתו. וראה לקו״ש ד בהע׳ הנ״ל).

ובכל אופן, למעשה ולמסקנא, גם לדעת הסוברים שבמתעסק לא יצא לכו״ע – היינו לפי שבמתעסק לא תיכנן לעשות הפעולה כלל, ולמ״ד אצ״כ צריך שהפעולה תיעשה שלא במקרה, אבל א״צ שתיעשה במטרה הנכונה עבור קיום המצוה. ואנן קיימינן השתא במי שתיכנן לעשות, ועשאה במטרה הנכונה, אלא שלא חשב על כך בשעת מעשה. ונפק״מ טובא, במי שקיים המצוה מבלי משים לב, מחמת הרגילות, ובפיו ובשפתיו כבדוני ולבו בל עמו, כבדוגמא הנזכרת שרגילותו לומר ק״ש מיד אחרי ברכה״ת, או בעת התפלה, ועד כדי כך שאינו שם לב כלל שאמר ק״ש, וע״ד מנפשי׳ כרע. ואפשר שבכגון דא מתעסק גמור קרינן לי׳. ואכ״מ עוד.

וראה בכהנ״ל גם חזו״א אה״ע קכט, יג. ולשיטתו אזיל בגליונותיו על חי׳ הגר”ח לרמב”ם הלכות תפלה ד, א. ושם, דל״ש בתפלה כל עיקר גדר דמתעסק, שתמיד ישנה ידיעה קלושה.

וכ״ז בדרך לימוד זכות להמון וחלושי השכל. אבל פשוט וברור ששלימות הנרצית בעשיית המצוה היא לכוון להדיא, במחשבה גמורה ומפורטת ומפורשת, שלא תהא בגדר מצות אנשים מלומדה ח״ו. וכ״ה גם בתר״י ריש ברכות. חיבור התשובה למאירי שם ע׳ 285. ועוד. וראה משנ״ב ס, ז. ועוד. וכמ״ש בכעי״ז במשנ״ב שם י, ונת׳ לקמן, לגבי הסברא דיוצא יד״ח ללא כוונה היכא דמוכחא מילתא מצ״ע, שזהו רק בדיעבד. ובהכי יש ליישב, מה שנראה בהשקפה ראשונה באיזהו מקומן דברים הסותרים קצת להמבואר, ולפעמים ג״כ נמצא בדיני מצ״כ ע״ד שלילת ההנהגה בדרך מצוות אנשים מלומדה. (ולהעיר גם מדרך פקודיך הקדמה א, ד. וכ״מ קצת בשו״ת נוב״י שם: הנני עושה ד״ז לקיים מצוות בוראי. וראה גם פע״ח שם. סהמ״צ להצ״צ מצות פו״ר ד, ב. יוסף אומץ האן ה. מעשה רב שם. שלחן הטהור ס, ד. ועוד. והכי איכא לפרושי גם בד׳ המשנ״ב בכ״מ הנז׳ בתחילת דברינו. וכן במשנ״ב ס, ז. ואוי״ל כן גם בפי׳ ד׳ החכ״צ הנ״ל) – דאינהו מיירי באופן הנרצה והראוי לקיום המצוה. (אבל להעיר משו״ת כת״ס או״ח קז. נחל יצחק ג, בפתח השער יט. וי״ל).

ובכ״מ מצינו שהשתמשו במטבע מצ״כ, וכוונתם על כוונות פרטיות ע״ד הפשט, או אפי׳ ע״ד הסוד, ושיגרא דלישנא הוא. ולאידך, מצינו באיזהו מקומן שנקטו בל׳ מצאצ״כ, כאילו כך נפסקה ההלכה, אף באחרונים שקיימו וקיבלו פסק השו״ע בדבר, וכוונתם רק שא״צ לדעת סודי וטעמי המצוות, או כיו״ב. וכ״ה בכ״מ בדא״ח.

וידועים ד׳ החיי״א סח, א (הביאו משנ”ב ס,י אלא שכתב שהוא רק בדיעבד), שיש דברים שמצ״ע א״צ כוונה בהדיא כיון שמצד מהותם נעשים רק למצוה זולת אם יש לו היפך כוונה.

ובמק״א הארכנו. ובאמת המעיין היטב בד׳ החיי׳״א יראה שדבריו סובלים פי׳ אחר, ועולה בקנה אחד עם דברינו, שכתב ״שהרי משום זה עושה כדי לצאת אף על פי שאינו מכוון״. והיינו כמשנ״ת לעיל, שדי בכך שיודע שעושה מצוה אף שלא חשב לעשות לשם מצוה. אלא שהמשנ״ב (שם) השיא דברי החיי״א לכוונה אחרת, דהיכא שמוכח לפי הענין שעשייתו הוא כדי לצאת אע”פ שלא כוון בפרוש יצא. ולדבריו יוצא שרק כשעושה דבר אחר, במעשה או בדיבור, המוכיח שכוונתו לשם מצוה סגי. וראה ביתר ביאור בבה״ל שם סד”ה וכן הלכה. וראה גם בסרל״ט בשעה״צ סק״ב. (וראה כעי״ז ביפה עינים ר״ה כח, א שלמ״ד אצ״כ, במעשיו מוכיחים למצוה, אפי׳ כיוון שלא לצאת יצא. וראה המאסף, ירושלים תרס״ה, שנה עשירית מט – ע׳ סו. אמנם, כמדומה ראיתי באיזהו מקומן לפרש איפכא ממש, דמ״ד שאצ״כ טעמו ונימוקו הוא מה״ט גופא, לפי שמעשיו מוכיחים מצ״ע. ואם כנים הדברים, צע״ג לחתוך ההלכה לדידן שמצ״כ, דהיכא דמוכחא מילתא אצ״כ). ולדברינו, כוונת החיי״א באו״א שגוף עשייתו מהני מצ״ע, שהרי כל עשייתו היא רק מחמת המצוה. וכ״כ גם מד״ע בשו”ת ארץ צבי א, נב ד”ה גם כשנדקדק, ושכן מוכח מל׳ המשנה ״אם כוון לבו״ שא״צ כוונה במחשבה אלא בלב, עיי״ש. ושם, שז״כ הירושלמי בר״ה, שאם עמד חזקה כוון, עיי״ש שהביא כן מהקדמת המאירי לנדרים. ולכאו׳ כוונתו להקדמת המאירי הנ״ל. והתם קאי למ״ד מצ״כ, אלא שבהנאת הגוף אצ״כ, וכנ״ל. ואף שאין הדברים מתאימים לגמרי, דומה לדומה הוא.

וכסברת המשנ״ב, כ”מ קצת בירושלמי פסחים י, ג. והאריך בקול התורה סג, ונדפס בפסקי תשובות בקונטרס בסוף ח״א. וראה גם הנסמן בשו״ע המדות ע׳ שפה ואילך.

 

#6667