קבלת שבת מוקדמת בבית הכנסת
שאלה:
בשו״ע אדה”ז סי׳ רסג בסופו, כתב:
“מִי שֶׁקָּדַם לְהִתְפַּלֵּל עַרְבִית שֶׁל שַׁבָּת קֹדֶם שֶׁהִתְפַּלְלוּ הַקָּהָל . . יכול לומר לחבירו שלא קיבל עדיין השבת לעשות לו מלאכה”.
האם הוא רק כשקיבל שבת ביחיד, או גם כשהוכרח לקבל שבת מחמת שענה ברכו, או מחמת שנגרר אחר רוב הציבור, חבירו אינו נגרר כיון שמתפלל ערבית בביהכ״נ אחר?
תשובה:
בכל אופן שקיבל שבת וחבירו לא קיבל יכול לומר לחבירו לעשות מלאכה.
מקורות:
מצו״ב סיכום חליפת מכתבים רצוא ושוב בשקו״ט עם ח״א. ומכיון שבאו הדברים אחת הנה ואחת הנה, ניסיתי לסדר הכל, יחדיו יהיו תואמים כמקשה אחת, אלא שלפעמים לא עלה הדבר כהוגן, ואמור רבנן בכפיל״א ובלוחות שניות ועם הקוראים הסליחה.
והנה, הנ״ל טען שרק כשקיבל שבת ביחיד מותר. ונימוקו עמו, שאל״כ מדוע נזקק אדה״ז לפרט כ”ז, הול”ל בפשיטות מי שקיבל שבת קודם שקיעה מותר לומר לחבירו וכו’. ועוד, שבקו”א סק”ח בטעם מדוע אין כאן שליחות דאורייתא, כתב אדה״ז כי לא קיבל ע”ע רק לשבות בגופו ולא שביתה שחוץ לגופו. ולכאו’, כשקיבל שבת “בעל כרחו” ע”י עניית ברכו או ע”י רוב הציבור, ליתא כ”כ לתלות קבלת שבת בדעת היחיד, כי לא הי’ לו דעת כלל. וידוע שציבור הוא לא צירוף של הרבה יחידים וכו’, וא”כ בקבלת שבת ע”י ציבור אינו תלוי בדעתם, אלא הציבור מקבלים ע”ע שבת עם כל דיני’, וא”כ ממילא חל עליהם כל דיני שבת, כולל דיני שלוחו של אדם כמותו, ואסור לומר לחבירו ישראל, ובאמירה לחבירו ישראל עובר על עשה דאורייתא של תוספת שבת. ועוד, שבסי’ רס”א כתב כל הג’ אופנים של קבלת שבת וכתב שרק אמירה לנכרי מותר, ומדוע לא כלל ההיתר דאמירה לחבירו ישראל ביחד עם אמירה לנכרי. ונמצא שאין לנו מקור נאמן להתיר איסור חמור מדאורייתא. עכת״ד השואל בקצרה.
אמנם, פשטות כוונת רבינו במש״כ ״מי שהתפלל ערבית״ – לומר שכ״ה אפילו קיבל עיצומו ע״י תפלת ערבית (ודין זה כתב כבר בעו״ש ז) שחל עליו עיצומו של יום (ראה אדה״ז רסא בקו״א ג). ומש״כ שהוא ״קודם שהתפללו הקהל״ – בא ליישב השאלה הפשוטה, איך יכול לומר לחבירו אם חבירו מחוייב ג״כ מחמת קבלת הרוב. ומה שלא כתב שכ״ה גם כשהתפלל בציבור – פשוט שאדה״ז מביא דוגמא להסביר המציאות, איך שייך שההוא לא קיבל. ובפרט שז״ע ביאר שכולם נגררים אחרי הרוב. ולא מסתבר שיביא דוגמא רחוקה ומדבר שלא נתפרש בשו״ע, רק בכנה״ג ומג״א, כשיש ב׳ ביהכ״נ וכו׳, ולא דוגמא הרגילה. ובאמת, יתכן דקאי גם בהתפלל בציבור, שהרי לא פירט דקאי ביחיד דוקא. ובכלל מהיכא תיתי שלא לפרש ״שהקהל״ כאן היינו – או אנשי ביהכ״נ אחר, או רוב העיר. והעיקר, דאדרבה, כנ״ל נקט דוגמא זו להשמיענו חידוש, דקמ״ל שאפילו כשהתפלל ערבית וחלה עליו עיצומו של יום ותוס״ש מדאורייתא, מ״מ מותר – שאם באופן שלא קיבל ע״ע אלא שנגרר אחרי אחרים פשיטא שהותר, ולא הוצרך לכתוב, או שעכ״פ למד הימנו בק״ו.
וגם בקו״א, כל הקושיא מדין שליחות היתה רק באופן שקיבל שבת ומחוייב בתוס״ש מחמת קבלתו. וממילא נזקק לחדש חידוש גדול שבקבלתו אינו נכלל שבותים מחוץ לגופו. אבל כשלא קיבל – מעיקרא לא קשיא לן, וכפי שיתבאר.
ואם נאמר כסברתו, שהדבר מוגבל רק למי שקיבל ביחיד – נמצא שבראשונים וכן בשו״ע וכל הנו״כ לא דייקו בלשונם. אתמהה. (ולהעיר מתורת חיים סופר מ, שהב״ד העו״ש. וכתב, שגם להחולקים על הרשב״א, ביחיד שהתפלל קיל טפי). והשואל, כיון שהגיד שוב חוזר ומגיד, של׳ ״מי שקיבל״ שבשו״ע נמי היינו שקיבל בעצמו וברצונו, ולא ע”י ציבור (או ברכו) שהוא בעל כרחו. אלא שלפ״ז נמצא שכל הפוסקים שכתבו להדיא דקאי גם בציבור (כדלקמן) – חלוקים על השו״ע. ועוד, שאינו יכול להשתמש בסברות הפוכות – מחד גיסא, שאדה״ז שינה בדוקא מלשון השו״ע לדייק כנ״ל, ולאידך ר״ל אדרבה שבשולחן ערוך מודגש כבר כן. ובכל אופן, לדידן ניחא טפי הלשון ״מי שקיבל״, להשמיענו החידוש גם בקיבל להדיא.
ולדידי פשיטא, דאם ס״ל לאדה״ז להחמיר הי׳ כותב כן להדיא. שוב חזר בו השואל וטען שנראה יותר שנסתפק אדה״ז ולכן סתם הדברים. ולדידי נראה, שאף שלפעמים מצינו כי האי מילתא בשו״ע רבינו, אבל בד״כ בכגון דא, אחרי שהאריך לבאר הענין, הי׳ מבאר מקום מוצא הספק בקו״א. ונכון הדבר, שאדה”ז לא כתב להדיא רק בגוונא ״שהתפלל ערבית״. אבל הסברת ההיתר – שכיון שלחבירו מותר אין איסור – שייכת בכל גווני, וסברא זו הרי כתבה אדה״ז בהדיא בשו״ע ״כיון שלחבירו מותר״.
[ואגב, מש״כ שהוא איסור דאורייתא וחמיר טפי מאמירה לנכרי – אדרבה, כשקיבל בעצמו ה״ז בעשה דאורייתא, למ״ד תוס״ש דאורייתא. אבל כשהיחיד נגרר אחרי הציבור אינו דאורייתא, כדלקמן. ובפרטיות, שגם בתוספת שבת בכלל – מחלוקת אם היא מה״ת. ובכל אופן, אין בזה חילוק ונפק״מ, כי גם בשאר אופני קבלת שבת ה״ז דאורייתא. (ולהעיר בחומר תוס״ש יותר מאמירה לנכרי, שבקושיית אדה״ז בקו״א מוכח שלגבי תוס״ש גם אם הוא מדרבנן לא מהני הסברא שיש צד היתר להתיר לומר לחבירו לעשות מלאכה כיון שהוא כאילו עושה בעצמו, לולא הסברא שלא קיבל עליו שבת לגבי איסורים מחוץ לגופו, ול״ד לאמירה לנכרי שהותר כשיש צד היתר לישראל). אבל מה שנגרר אחרי הציבור ודאי אינו דאורייתא, כדמוכח מהטעמים שנאמרו בזה – כעין לא תתגודדו, כדין תקיעה אחרונה, חשדא, זלזול שבת, תקנת הציבור וכדומה – ראה ראבי״ה א, קצט ע׳ 266. שבה״ל נט. שלה״ג שבת טו, א בדפי הרי״ף אות ג. מחב״ר רסא, ה. שו״ת גדולי טהרה לז. באר עשק לט. ערך שי רסג. שבה״ל ט, נו. וכן מוכח בישועו״י שכו דס״ל דל״ש גרירה בשבותים (אף שדבריו צ״ע). וראה בארוכה אדני שלמה רסג, קפב.
ומכיון שכן, מש״כ ש״אין מקור נאמן להתיר איסור חמור מדאורייתא״ – הרי אין כאן לא איסור ולא חמור, שהמדובר רק בדין גרירה שהוא מדרבנן, או פחות מדרבנן, כעין תקנת הקהל וכה״ג, שהוא רק מסברות חיצוניות, ולא בגוף קבלת שבת. וא״כ מהו ה״געוואלד״ שעושה שיעבור על דאורייתא. ומה שהצדיק א״ע בכותבו, שנתכוון שיעבור על ענין שהוא מדינא, “כעושה בעצמו ממש”, ולא כאמירה לנכרי שכל עיקרו אינו אלא גזירה בעלמא, ושליחות לחומרא – הנה גם אמירה לנכרי הוא מדינא והפליגו בו חכמים, ויש לו סמך מה״ת, ולאידך, כאן הוא רק משום גדר גרירה שאינו בגדר שבת כלל. ואף אם קיבל עם הציבור – הרי בקבלתו לא קיבל שבותים חוץ לגופו].
וסברתו, שכשקיבל שבת “בעל כרחו” ע”י עניית ברכו או ע”י רוב הציבור, ל״ש לתלות קבלת שבת בדעת היחיד, כי לא הי’ לו דעת כלל – אפשר לדחות בפשיטות שדעת הציבור קובעת והוא נגרר אחריהם. ולא מסתבר כלל לחדש ולחלק בין יחיד לציבור, וכסברתו המחודשת מחמת שציבור הוא צירוף יחידים – שהרי תלוי בקבלתו, ומהיכא תיתי לחדש שקבלת כמה יחידים ביחד, גורמת גדר מחודש שם ציבור באופן שפקעה כח קבלת היחיד (וגם ע״ד ה״לומדות״, הרי ידוע ומפורסם שחלק היחיד אינו מתבטל בתוך הציבור. ואכ״מ) לאסור בכגון דא. והניחא, אם אדה״ז הי׳ כותב כן לחלק בין יחיד לציבור, הי׳ מוכרח להסביר כך, אבל למעשה לא כתב כך. וידוע הכלל שאין להוציא דין חדש מדיוק הלשון, הביאו אדה״ז בריבוי מקומות. ואת״ל, אפשר לבסס ההתנגדות לדברי השואל רק על זה לחוד.
[ולהוסיף שעיקר החילוק בין גדר קבלת שבת ביחיד לקבלת הציבור, מצינו שכתבו בא״ר רסא, ח (ועוד) ליישב סתירת המחבר בשו״ע רסא, ד, ושצג, ב, אם מותר לעבור על שבותים כשקיבל שבת מבעו״י. (ואכן, במח״ב רסא, ה, משמע שלסברא זו, גם באומר לחבירו לעשות מלאכה אפשר להעמידה דקאי במתפלל ביחיד דוקא). אבל אדה״ז לא נזקק לחילוק זה, וס״ל בקו״א רסא, ג שעיקר החילוק בדבר הוא אם קיבל עיצומו ש״י ע״י ערבית או תוס״ש גרידא. ולפ״ז, מובן שבדברי אדה״ז כאן קשה לחלק בין יחיד לציבור, שלא רמז לחילוק זה בשום מקום. ואדרבה, כתב כאן דוקא באופן שהתפלל ערבית, לומר שגם בכה״ג מותר, וכנ״ל].
ובגוף השאלה, הנה במחה״ש ל, כתב להדיא שגם כשהקהל קיבלו שבת מהני להטעם שכתב בט״ז לפי שאין לחבירו איסור, שטעם זה הוא הטעם שכתב רבינו. והוסיף שם, שבאמת אפ״ל כן גם להטעם שבמג״א דאי בעי לא הי׳ מקבל. (והנה, אדה״ז השמיט הטעם שבב״י ומג״א שיש צד היתר. ובקו״א בתחילתו מבאר שגם הר״ן וב״י ומג״א מוכרחים להגיע לטעם ״כיון שלחבירו מותר״. אבל לתוס׳ ורשב״א וט״ז מותר ללא צד היתר. ונראים הדברים שהשמיט טעם המג״א דלא שמיעא לי׳ הכי. וכן בסו״ד בקו״א מבאר ומכריח שהיתר שמירת פירות אינו משום בורגנין, ודלא כר״ן, ומסביר היאך אפשר ללמוד משם לגבי קבלת שבת). אלא שכתב שזו סברא דחוקה. ובאמת, דבריו מוכרחים כבר במג״א רסא, ז. וכבר העיר ע״ז בתורת חיים סופר רסג, נז. וגם לדידי׳ דמחה״ש – ה״ט רק מחמת שנגרר אחר הרוב בע״כ. ובזה גופא – לא הכריע הדבר, ומסופק בדבר. וראה שו״ת מנחת יצחק ז, לד. אבל אם התפלל בציבור שאינם רוב העיר, וממילא אינו נגרר, שפיר שייך לומר דאי בעי לא קיבל. וכ״פ בערוה״ש רסג, כח, דקאי גם במתפלל עם הציבור, כיון שיכול לילך לביהכ״נ אחר. ומבואר מדבריו דס״ל, שגם כשרוב העיר מקבלים, ונגרר בע״כ, איתנהו לסברא זו. ומה שכתבנו שכן מוכח במג״א רסא, ז, באמת י״ל בפירושו דהתם טעמו לפי שחבירו נגרר ג״כ. וכן הבין בגדולות אלישע לו, שכוונת המג״א שבציבור ל״ש לומר לחבירו. והוסיף שלדידן שמתפללים כתות כתות, לא מיקרי ציבור, שכל כת אי בעי לא קיבלו שבת. (וכסברא שכתב עלי׳ במחה״ש שהיא דחוקה). וכן מוכח במשנ״ב רסא, יח, בהבנת ד׳ המג״א. וכן גם בערוה״ש שם טו.
הן אמנם, שסברות הנ״ל אינן אלא בענין ההיתר לאיסור “ודבר דבר” שמדברי קבלה (אם הוא כמו שמותר כשאפשר ע”י בורגנין, דאי בעי וכו’, או בגלל שמעיקרא ליתא איסור בדיבורו, שכיון שלחבירו הישראל הוא מותר “אין באמירתו כלום”). אבל בהשאלה מדוע אין כאן דין שליחות, ביאר אדה”ז בקו״א ש”איסור הבא מאליו הוא והוא אינו עושה שום מעשה בזה, ודאי לא קיבל על עצמו” כי אינו מקבל ע”ע רק לשבות בגופו ולא בדברים שחוץ לגופו. והשואל טען בפנינו, שחידוש זה שאדה”ז כותבו לראשונה במפורש, אין לך בו אלא חידושו, והוא רק בקבלת יחיד.
אבל לדידן ז״א, שהדין אינו מחודש. ולא שייך בזה לומר אין לך בו (או באו״א שג״ז בכלל חידושו, שאין סיבה לחלק בעיקר הדין). ורק הקושיא מדין שליחות מחודשת, וכמעט ולא נזכר לפני זמנו של אדה״ז (זולת בשו״ת פנ״י יו״ד ג). ואדה״ז מיישבה בדרך משלו. אבל הדין – דין אמת לכו״ע. ולא מסתבר כלל שמחמת הקושיא שבקו״א נצטרך לחלק בהדין שנזכר בסתמא. ולהעיר גם שבאחרונים מצינו שיישבו באו״א. ואכ״מ. ואולי אדה״ז ס״ל גם לתירוץ דידהו אלא שכתב תירוץ עדיף, ועדיפא מינה משני. ואם אין להוציא דין חדש מדיוק הלשון, כש״כ שאין להוציא מקושיא ותירוץ. (ואף דברירא לן מילתא שיש מקום לדייק בדעת אדה״ז, בנוגע בן א״י לעשות מלאכה ביוט״ש מחמת דיני שליחות, וכן שקו״ט בדעת אדה״ז בעשיית מלאכה לחבירו כשהוא באופק שאצלו שבת. ואכ״מ – אין הנדון דומה, דהתם ה״ז נידון חדש לגמרי, אבל קשה לחלק בדין זה גופא ולהגבילה מחמת סברא זו. וק״ל).
ולהעיר, מהדומה לזה, בדין השני, שמי שמאחר להתפלל ערבית במוצאי שבת או שממשיך סעודתו בלילה מותר לו לומר אפילו לישראל שכבר התפלל והבדיל בתפלה שיעשה לו מלאכה. והנה, בטעם דליכא כאן משום שליחות, כתב אדה״ז בקו״א ״דהוא הדין במוצאי שבת אינו חפץ מסתמא שתומשך עליו חומרא זו”. ולכאו׳ צ״ב, דבשלמא לגבי תוס״ש שתלוי בקבלתו אפ״ל שזה לא קיבל, אבל איסור מלאכה במוצ״ש קודם שהבדיל, אינו תלוי בקבלתו כלל, ואסרוה חכמים מצ״ע. ועכצ״ל שלגבי איסור זה דקיל טפי והוא להיכרא בעלמא לא חשו לדין שליחות. וכן ראיתי ברביד השולחן שם הע׳ טו. וי״ל שכעי״ז לגבי דין גרירה, דקיל משאר קבלת שבת אע״פ שאין ראי׳ לדבר.
ועכ״פ, סתימת הפוסקים שלא חילקו בדבר משמע דבכל גווני קאי. וכן בראשונים, ברשב״א שבת קנא, א, ובריטב״א שם ועוד – שסתמו הדבר וכתבו הטעם מחמת שלחבירו מותר, משמע שבכל ענין קאי. ועיקר דבריהם, דליכא ודבר דבר כשמותר לחבירו, ולפ״ז ליכא לאפלוגי בהכי כלל. ובריטב”א שם מפורש יותר, ממש״כ ״שמעינן כי דבר האסור לאדם לעשותו בשבת והוא מותר לחבירו כי זכאי הוא באמירתו לחבירו שיעשה אותו, כגון שקיבל עליו שבת בזמן התוספת קודם בין השמשות והוא אסור במלאכה מותר לומר לחבירו שלא קבל עליו שבת עדיין שיעשה לו מלאכה״, לך נא וראה שנקט לישנא ד״כגון״ (ונמצא שאף אם נרצה לדחוק כטענת השואל, דלישנא ד״שקיבל עליו שבת״ – שולל עניית ברכו וגרירה אחר רוב ציבור כיון שחל עליו בע”כ – הרי כבר כתב לפנ״ז שהוא דבר שבכללות, שבכל דבר שאסור מותר לומר לחבירו, וקבלת שבת דוגמא נקטי׳.
(והנה כת״ר טען שדעת אדה״ז בקו״א היא על יסוד דברי הלבוש, שהוא מדין נדר, ושיכול לישאל על נדרו. והוסיף לכתוב גם, שבלבוש בא ליישב הקושיא מדין שליחות. אמנם, הדברים אינם נכונים כלל ועיקר, שאף שאדה״ז הזכיר דברי הלבוש, מופרך לקשר דעת הלבוש עם אדה״ז, שלא כתב לסברא דנדר. וכן ס״ל לאדה״ז דקאי גם במוצ״ש, דלא כלבוש. (ולהעיר שכבר כתב בשו״ת הרמ״א קלא, ג להתיר גם במוצ״ש. והרבה אחרונים לא ראו דבריו). ועוד, שלהלבוש ל״ש ד״ז אחרי שכבר התפלל ערבית, שבכגון דא ודאי אא״פ להתיר נדרו. כן בלבוש לא יישב לקושיא דשליחות כלל. ומש״כ כת״ר ״אולי זהו השאלה שבא הלבוש לענות״ – הרי לא הקשה כן, ומדוע ישים בפיו מה שלא נתכוון. ולא הביא אדה״ז דברי הלבוש רק לגבי פרט זה ש״מלאכת חבירו לא אסר עליו״. ולדידן, אפשר שגם לדעת הלבוש הדין מתאים גם בקבלת הציבור, שאם איסור דקבלת שבת קל הוא מחמת שיכול להתיר נדרו, כש״כ דין גרירה שקל עוד יותר. אבל ראה פמ״ג במ״ז בסוסי׳ רסג ד״ה והוי יודע. וראה תורת חיים סופר נז).
ומדאתינן להכא, לכשתרצה י״ל באו״א בדעת אדה״ז בקו״א, שנזקק לבאר ביאורו רק במי שקיבל שבת. אבל כשנגרר אחרי אחרים בלא״ה אין איסור שליחות כיון שבאמת אינו שבת בשבילו רק משום גרירה. והרי כל עיקר קושייתו רק מדין תוס״ש, שכשקיבל תוס״ש נאסר מדאורייתא. ולא מדין גרירה. והיינו, לפי כל הקושיא בדין שליחות כתבה רבינו מחמת שקיבל תוס״ש. ובדין גרירה ליכא קבלה. ומה שטען, שאם יש דין שליחות, א”כ ה”ז כעושה בעצמו ממש ואין מקום כלל להקל, וא”כ אם אין לנו סברא ברורה כשקיבל ע”י ציבור שאין עליו דין שליחות, א”א להקל כלל – לדעתי אין לשנות הדין מחמת הקושיא, ונצטרך לתרץ בא׳ האופנים שהזכרתי. ויש ליישב בדוחק אמרינן. ולא יש להקשות בדוחק. ואף שלדעתו אי״ז קושיא אלא הגדרת הפירוש בהדוגמא שהביא – הרי חזרנו לנקודת ותמצית הויכוח – האם להגביל הדין בפנים השו״ע מחמת הפלפול שבקו״א. ובכלל סברתו הפוכה, שכשקיבל בעצמו מותר בשבותים חוץ לגופו, והיינו גם אם קיבל עם הציבור, ונמצא שכל הציבור לא קיבל שבותים כאלה, ואלו שלא קיבלו ונגררו – דינם חמור יותר. ובודאי אין דינם חמור יותר מכאו”א מהציבור, כפשוט.
ואדרבה, בקו״א מפורש כאן דלא כמג״א הנזכר ברסא, ז, דס״ל דתרי דיני איכא ביחיד ובציבור, שברסא – מיירי בציבור, דל״ש ההיתר דאי בעי לא קיבל שבת, ולכן ההיתר כיון שיש מקומות שלא קיבלו שבת וברסג – ביחיד וההיתר מטעם דאי בעי לא קיבל. ולאדה״ז – דין אחד הוא עם רסא, ואין לחלק בין יחיד לציבור, וההיתר הוא לפי שקבלת שבת היא רק באיסורים התלויים בגופו, ושני הדינים עולים בקנה אחד.
והנה השואל טען שאדה״ז נחלק עם המג״א בפרט אחר, שלדעת המג”א המהרי”ו לא כתב דינו אלא רק בציבור, כי ביחיד מותר מטעם אי בעי (כהר”ן), ורק בציבור דליכא היתר הר”ן מותר מטעם “כי יש מקומות שלא קבלו” כדברי מהרי״ו, ואדה”ז סובר שגם ביחיד בעינן לסברת המהרי”ו, כי בענין הטעם מדוע ליתא לשליחות בעינן סברתו וכנ״ל. אבל סברת “אי בעי” של המג”א, או סברת “איסור הבא מאליו הוא והוא אינו עושה שום מעשה בזה, וזה ודאי לא קבל עליו”, לא כתב אדה”ז שהוא גם בציבור. והמענה לזה, שאף אם כ״ז נכון, אבל אדה״ז גם לא כתב איפכא. ואדרבה, נתן מקום ״לטעות״ שיבינו כמו ש״טעיתי״ אני והרבה אחרים, שכ״ה גם בציבור. ולפענ״ד הלומד הפשוט לא ידייק שהוא רק במקרה זה, כיון שנאמר לו מילתא בטעמא, והטעם מתאים גם בשאר אנפי. והרי אפשר לטעות ולפרש – גם אם נאמר שהוא דחוק – שהוא רק דוגמא. ומדוע לא הבהיר אדה״ז, וגם כל הפוסקים לא הבהירו.
ולכאו׳ הדבר פשוט, שלפ״מ שביאר אדה״ז בקו״א זקוקים אנו לשתי טעמים להתיר האמירה לחבירו, מחמת שיש בזה ב׳ איסורים, שהאיסור דממצוא חפצך הותר ״כיון שלחבירו מותר אין באמירתו איסור כלל״, כטעם שבתוס׳ ורשב״א, והאיסור מטעם שליחות הותר מחמת סברת מהרי״ו בשו״ת קטו, ״שיש מקומות שעדיין לא קיבלו עליהם״ (וסברא שני׳ – ״פשיטא להו״ להתוס׳ ״דהמקבל שבת מבעו״י ע״ע וכו׳ לא קיבל מסתמא אלא איסורים התלויים בגופו״, ולכן לא כתבוה בתוס׳. וסברא זו הוא ״מטעם שכתב מהרי״ו״). ולדעת אדה״ז הסברא שיש מקומות שלא קיבלו שוה להסברא ש״איסור הבא מאליו הוא וכו׳ וזה ודאי לא קיבל עליו״. ונמצינו למדים תרתי, א. שכיון שסברת מהרי״ו היא מחמת שיש מקומות שלא קיבלו עליהם – הרי ד״ז שייך גם בקבלת הקהל כל שיש מקומות שלא קיבלו. ב. דלגבי סברא זו שוה הדבר להתיר באמירה לישראל כמו בנכרי. וא״ש שאדה״ז לא הזכיר עוה״פ בפנים סברא זו – שסמך אמש״כ כבר בסי׳ רסא לגבי נכרי. ולפ״ז פשוט הדבר דהיינו הך, שכמו שהנכרי הותר גם בקבלת הציבור הה״נ באמירה לישראל. וכן מוכח בד״מ רסג, ח שלמד מדברי מהרי״ו באמירה לנכרי להתיר בק״ו באמירה לישראל. והדבר מוכרח גם מצד אחר, דלדעת רבינו שההיתר דמהרי״ו הוא משום שלא קיבל ע״ע איסורים התלויים חוץ לגופו, תיקשי א״כ מדוע הותרה אמירה לנכרי כשהציבור כבר קיבלו שבת מחמת ״שיש מקומות שעדיין לא קיבלו״, דהרי בכה״ג ל״ש לומר שתלוי בקבלתו, שהרי נגרר הוא בעל כרחם, ומאיזה טעם מותר לומר לנכרי. ובהכרח לומר שגם הציבור לא קיבלו איסורים כאלו, וכדברינו לעיל.
ומה שדייק בפירוט הדינים ברסא ולא בסי׳ רסג – התי׳ פשוט, כי מקומו ברסא, ולא ברסג, שהרמ”א כתב דין אמירה לנכרי ברסא והמחבר כתב דין אמירה לישראל ברסג.
ועוד יש לאלוק מילין, במש״כ להחמיר גם בעניית ברכו, כיון שבע״כ חלה עליו שבת ואינו תלוי בקבלתו, דלדידי קשה הדבר לומר שעניית ברכו חמירא מתפלת ערבית, וכל הטעם שחלה שבת בעניית ברכו הוא מחמת שדינו כהתחיל תפלת ערבית. וראה גם בקו״א רסא, ג שנקט כי האי לישנא ״כשהתחיל ערבית של שבת״, ומשמעות דבריו דהיינו טעמא שבברכו קיבלו לשבת. ודומה למי שיתפלל ערבית ויאמר שלא רצה לקבל שבת, ״דכיון שמתפלל תפלה השייכת לעיצומו של יום הרי קיבל עליו עיצומו של יום״ (כל׳ אדה״ז שם). וממילא גם בכה״ג תלוי בקבלתו, לגבי ד״ז שאינו רוצה לקבל לאסור מלאכת חבירו. ואדרבה, כש״כ הוא מתפלת ערבית. וכמו שבנוגע תפלת ערבית, אף שאינו תלוי ברצונו דבעל כרחו חלה עליו שבת, מ״מ איכא למימר שאינו חפץ לקבל איסורים התלויים מחוץ לגופו, כיון שסו״ס הוא מחמת קבלתו, שקיבל להתפלל ערבית, הה״נ – וכש״כ – בעניית ברכו, ד״אחר עניית ברכו קבלי׳ לשבת״, שד״ז נק׳ קבלת שבת, וקבלתו אינה כוללת איסורים חיצוניים. ומדאתינן להכי, הה״נ בציבור, שכולם קיבלו שבת רק לאיסורים התלויים בגופו. ולדידן, באמת איכא למימר הכי גם כשנגרר אחר רוב העיר, ולא רק מטעם שדעת הציבור קובעת, והם לא קיבלו ע״ע איסורים שמחוץ לגופם, אלא גם מחמת שגוף המציאות שנגרר אחריהם תלוי בו, שאילו רצה הי׳ מתפלל בביהכ׳נ אחר ולא הי׳ נגרר. וכסברה דחוקה שבמחה״ש בדעת המג״א בסברת דאי בעי לא קיבל.
(ויתכן שלדעת אדה״ז, הה״נ באיסורים דאורייתא דשביתת בנו וכו׳, שנסתפקו בזה האחרונים, שג״ז לא קיבל ע״ע, כיון שהוא דבר התלוי מחוץ לגופו. ובאמת, כן המנהג פשוט שלא ליזהר בזה).
ואעתיק כאן דברי השואל בהמשך לזה, והמענה אליו, וזה לשונו: ״ומדי דברי יש לבאר, שלכאו’ מצינו שאדה”ז השתמש בסברת המהרי”ו, ש”בודאי יש מקומות שישראל לא קבלו עליהם את השבת”, בתרי אנפי: א. כאן ביאר שמטעם המהרי”ו “ודאי לא קבל עליו איסור הבא מאליו”, וב. בסי’ רס”א כתב שמטעם המהרי”ו “הֵיאַךְ נֶאֱסוֹר לְאֵלּוּ שֶׁקִּבְּלוּ שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ אֲפִלּוּ עַל יְדֵי נָכְרִי.” ולכאו’ אינו אותו הסברא, כי ברס”א הוא סברא שא”א לנו לאסור עליו אמירה לנכרי, כלומר שא”א לאסרו מדברנן, וכברס”ג הוא סברא מדוע בעצם לא קיבל עליו לענין זה מעיקרא וליתא בזה איסור שליחות מעיקר הדין. ולדידי ניחא: כי רק ברס”ג, דאיירי בקיבל על עצמו כיחיד, שייך לומר סברא זו שלא קיבל ע”ע רק לשבות בגופו, משא”כ כשקיבל ע”י עניית ברכו או רוב ציבור, ובקבלת ציבור ליתא לסברא זו כנ”ל, ולכן אמירה לישראל חבירו אסור באמת, הרי רק אמירה לנכרי מותר. וזהו הדין בסי’ רס”א. וכאן יש להקשות מדוע מותר, והרי אם קיבל שבת עם כל דיני’ הלא חכמים אסרו אמירה לנכרי. וע”ז עונה כי “היאך נאסור וכו'”. ונ”ל הביאור בזה, כי עיקר איסור אמירה לנכרי הוא שלא תהא שבת קלה בעיני העם, ואם יש ודאי מקומות שישראל עצמם עושים מלאכה היאך נאסור מטעם שבת קלה שלא יעשו מלאכה ע”י נכרי, והרי ישראל עצמם עדיין עושין מלאכה״. ע״כ מדבריו.
ועניתי לו: סברה יפה. אלא שלדעתי העיקר חסר מן הספר. ובכל אופן גם לשיטתו, האם לדעתו סברא זו מובנת מאלי׳ לכל מי ש״דעתם קצרה מלבוא בארוכה בענין ים התלמוד והפוסקים לידע מוצא הדין בארוכה״, שלהם מיועד השו״ע כלשון הקדמת בני המחבר , ״שיהי׳ כל אדם קורא כדרכו ההלכה״. ואיך באו הדברים סתומים, שהרי הקורא הפשוט שלומד ״בלשון זך ונקי להיות שגורה בפי כל אדם״ חושב בלימוד השו״ע ״שכיון שלחבירו מותר אין באמירתו איסור כלל״, ולא עלה על דעתו להקשות מדיני שליחות, כמו שלא הקשו עד שבא רבינו. והי׳ לאדה״ז באווארענען שלא יכשלו כולם להמציא היתר גם בקבלת הציבור. ורק בקו״א שענינו ״הפלפול יהי׳ למשכילים לבד״ אפשר להבין כן. וגם שם לא נתפרש להדיא. ואדרבה, פשטות לשונו דאין חילוק בין יחיד לציבור. וכן בסו״ד בקו״א כתב להשוות הנידונים בין אמירה לנכרי לאמירה לגוי, שאחרי שקיבל שבת מותר לומר גם לנכרי. והרי בזה מפורש דקאי בכל אופני קבלת שבת גם בציבור.
[והנה ח״א כתב אלינו לדחות סברת השואל הנזכרת, שבסי׳ רס”א נזכר שמותר לומר לנכרי (דוקא) לעשות מלאכה ולא לישראל, כיון שהתוספת שבת נעשה בע”כ (רוב ציבור), ולכן א״א להתיר מטעם שכותב אדה”ז בקו״א רסג, לפי שבאופן זה לא היתה בדעתו, ולכן בכה״ג רק אמירה לנכרי מותר ולא ישראל. (ובעצם, כנ״ל, גוף הסברא לחלק בין הך דסי׳ רסא, דקאי רק בגוי, כיון דמיירי בקבלת הציבור, כבר כתבה המג״א רסא, ז. אלא שכבר נתבאר שבמג״א איכא לפרושי – וכן עיקר – שכוונתו שמחמת כן ל״ש לומר לחבירו כיון שגם חבירו מוכרח לקבל שבת. ואיך שיהי׳, אדה״ז דחה לחילוק זה, כנ״ל). וטען הנ״ל, דאדרבה בסי׳ רסא קמ״ל שמותר לומר לנכרי, ומכ”ש ישראל. ואף שלכאורה זו סברא הפוכה, הרי היא היא לשון אדה”ז בקונטרס אחרון ברס”ג בסופה ממש, ששם מביא הדין בנוגע פירות מחוץ לתחום, שמותר לומר לישראל חבירו להביאו, אבל אסור לעשות כן בנכרי. והטעם בכדי שלא תהא שבת קלה שיבואו להתיר אמירה לנכרי בכלל. ועוי״ל משום גזירה שיאמר לו לעשות מלאכה גמורה. ובל׳ אדה״ז בקו״א ״ע״י נכרי ודאי אסור בכי האי גוונא וכו׳ משום גזרה שמא יאמר לו״. ומסיים “ואילו גבי קבלת שבת אף לנכרי שרי כדמשמע בהדיא במג”א סימן רס”א, וצ”ע״. ובכן מובן שמש״כ אדה”ז ברס”א רק אודות נכרי, כי ישראל בודאי מותר, וקמ״ל שמותר גם לנכרי. ואף דהא גופא טעמא בעי, למה דין קבלת שבת שונה מאיסור תחום, וכפי שנשאר אדה״ז בצ”ע – י”ל שלכן כתב אדה”ז טעם על ההיתר “שבוודאי יש מקומות ישראל שלא קיבלו וכו׳ ועושים מלאכות אפילו בעצמן, והיאך נאסור לאלו וכו׳” היינו, שמכיון ש1) הטעם על ההיתר בכלל (לישראל חבירו) היא שלא קיבל אלא על עצמו, היינו שאין כאן דין שליחות, ו2) מכיון שהטעם ד”תהא קלה בעיני העם” ליתא כאן (כי יש מקומות ישראל שלא קיבלו שבת, וניכר לכל החילוק בין אמירה לנכרי עכשיו, לאמירה בשבת גופא). ע״כ דברי הנ״ל.
והנה אף שדפח״ח, קשה להעמיס פירוש זה בדברי רבינו, שלא רמז לזה כלל. וגם בפשטות טעם האיסור לומר לנכרי להביא מחוץ לתחום משא״כ בישראל, אינו מטעם שלא תהא שבת קלה, דהא באמת ליכא איסורא דשליחות כיון שהוא כאילו מטלטל בתוך התחום, וליכא איסור דודבר דבר מחמת היתר דבורגנין, וגם מחמת שמותר לישראל ואין באמירה איסור. ומדוע ליתסר מטעם שבת קלה לחוד כשבאמת אין איסור (ולהעיר משיחת חגה״ש תשכ״ד בהצריכותא דג׳ הטעמים באיסור אמירה לנכרי – שליחות, ודבר דבר, שלא תהא שבת קלה. אבל פשוט שבכ״מ שיש היתר לישראל מותר לומר לנכרי, כגון לטלטל נר דלוק שיכול לטלטל מן הצד, ולא אסרו מטעם שלא תהא שבת קלה לחוד). ולכאו׳ הטעם כיון שלגוי אין דין תחומין חשיב כאילו מטלטל חוץ לתחום.
אלא שמ״מ מצינו בדברי רבינו שנשאר בצ״ע לגבי אמירה לנכרי כשקיבל שבת. וכן בפנים בשו״ע הקיף ד״ז במוסגר. ומשמע קצת דמספקא לי׳ בההיתר לומר לנכרי כשקיבל כבר שבת.
וילה״ע בגוף הסברא דאמירה לגוי חמיר טפי מלישראל – שכן משמע בד״מ הנ״ל. וכ״כ בשו״ת זרע אברהם יצחקי או״ח י (טו, ג) ד״ה אמר אברהם. והשיגוהו כו״כ. וראה בני ציון ליכטמאן רסג, כז, שלמהרי״ו דוקא לנכרי מותר ולא לגוי. ולרשב״א הוא להיפך. אלא שבדברי הרשב״א מפורש דכש״כ לגוי כנ״ל. וראה יד המלך סאלוניקי תקס״ד, אוצר ההלכה רסג, שע. מעייני ישועה הכהן, אוצר ההלכה שם שפב. שלחן אש שטרן סוסי׳ רסג, אוצר ההלכה שם שפא. מנח״י דלקמן. קובץ תשובות א, נד. יוטש״ש כהלכתו ג ע׳ ריח. קנין תורה ד, נח, ד. ובגוף דברי אדה״ז בקו״א שלנכרי אסור כה״ג צל״ע מדברי הרשב״א שבת שם, בהאי ענינא גופא, שכתב להדיא להתיר לומר לגוי שמור לי פירות שבתחומך שלא אמרו להחמיר יותר מישראל. אבל בשו״ת זרע אברהם ר״ל שהתוס׳ חולקים ע״ז. וראה שו״ת מנח״י ז, לד ד״ה אמנם בספר].
ולתועלת הענין, אסכם נקודת הויכוח: הפוסקים הביאו הלכה שאפשר לפרשה שמוגבלת למקרה מיוחד, או דקאי בכל אופן. אדה״ז הביא גם הלכה זו ופירט גם הדוגמא. אבל הביא טעם המתאים לכל האופנים. בקונטרס אחרון הקשה קושיא חדשה בהלכה זו והביא ישוב. ניתן להבין שהישוב מתאים רק למקרה מסויים, אבל אפשר לבאר שהישוב מתאים גם לכל האופנים. והשאלה איך להכריע. לדידי מסתבר להכריע שהלכה זו מתאימה לכל האופנים ולדחוק בקו״א שאפשר להבין הישוב בכל האופנים.
וראה גם במשנ״ב רסג, סד. וראה בכ״ז שו״ת שרה״מ ב, מב, ג. שם ז, קסג, א. ופלא שלא שת לבו שכבר דן בזה במחה״ש על אתר ועוד.
#24788
