« go back

Should I answer Amen to the Beracha of Baruch Hashem said in a Nusach Sefard Minyan for Maariv?

 

Question:

If I daven Nusach Ari, and I am davening in a minyan for maariv that davens Nusach Sefard, do I say Amen to the additional Beracha between Hashkiveinu and kaddish before Shmona Esrei?

 

Answer:

Any interruption is forbidden between concluding the Beracha of Hashkiveinu and starting Shmona Esrei – the Amida with the exclusion of Kaddish.

Therefore according to our Minhag, we do not say the Pesukim of Veshamru on Shabbos or the Beracha of Baruch Hashem during the week nor do we answer Amen to that Beracha out of concern that it is considered an interruption.

Even a silent interruption is considered an interruption. Therefore, one should think about Geula or Tefilla.

In practice, one should drag out the Beracha of Hashkiveinu and conclude after the Chazan finishes the Beracha of Yiru Eineinu.

 

Sources:

בסידור כותב רבינו: “מנהג העולם לומר . . ברוך ה’ לעולם ובשבת ושמרו . . ויש להם על מה שיסמוכו אבל הנוהגין שלא לאמר בחול  ברוך ה’ לעולם . . מפני חשש הפסק גם בשבת . . אין להפסיק בפסוקים”. וראה באג”ק חי”ז ע’ רלא בהע׳: ״בפי’ כתב בסי׳ ששלילת אמירת ושמרו הוא מפני חשש הפסק”.

והנה, ראיתי לידידנו הרלוי״צ שליט״א ראסקין בס׳ נתיבים בשדה השליחות ח”א ע’ לח הע’ 35 שר״ל לענות אמן על ברוך ה’ לעולם, ע״פ הצ”צ (בפסקי דינים או”ח סי’ רלו) שמותר להפסיק בין גאולה לתפילה בערבית. אבל במח״כ דבריו הם היפך כוונת הצ”צ שם. ושו״ר בספרו הנ”ל ח”ב בהשמטות שתיקן הע’ זו. ולדידן נראה פשוט שלא לענות, וכדלהלן.

והנה, יש שכתבו שבן א”י (שאינו נוהג לאומרה) יענה אמן מפני ד”אינהו מיכל אכלי ולדידן מיסתם נמי לא סתים”, ועוד שמכל מקום יש הפסק מחמת הקדיש.

וצ”ע לדבריהם, דממה נפשך, אם מותר להפסיק, מדוע לא יאמר ברכה זו בעצמו. ואם אסור להפסיק, גם אמן לא יאמר, משום שגם אמן הוא הפסק במקום שאסור להפסיק. ובשלמא אם אינו אומר מחמת מנהג ונוסח שפיר דמי, דס״ל שאין טעם לאמירה בזה״ז, אבל בחושש להפסק, הה״נ בעניית אמן.

אכן, בכה״ח רלו, יד, הביא דברי הברכ״י להחיד״א שם ד, בפי׳ דברי הארחות חיים ש”יש נוהגים שלא לאומרים אפילו במקום שנוהגין לאומרם, אך כשמתפללין בציבור נקטי סוגיא דעלמא שלא להיות מן המתמיהין״. וכתב עלה: ומש”כ כשמתפללין בציבור נראה שהכוונה כשהם יורדים לפני התיבה שאז מוכרחים לאומרם, אבל כשהם מתפללים בבית הכנסת עם הציבור ואינם ש”ץ שמתפללים בינם לבין עצמם ומצו להשתמט שלא ירגישו בהם אין אומרים אותם. וכן ראיתי למהר”ש בן הרשב”ץ שכתב שזה היה מנהג מהר”ם מרוטנבורק יעו”ש סימן רנ”ה וסימן שכ”ט.

אמנם, בשו״ת חיים שאל להחיד״א עצמו א, צט, מפורש, בנוגע ברכת הלל בר״ח, דשאני התם, שמנהג עירו ומנהג אבותיו לאומרו וחשש רק לעצמו שלא לומר, משא״כ בנדו״ד. ועיי״ש מה שהוכיח מפסחים קו, א, שרב אשי  רצה לעשות כמנהגם לברך ברכת קידוש בשבת ביום. ועוד שם דמיירי דוקא כשבמקרה נעשה ש״ץ ולא לכתחילה.

ועד״ז הוא במש״כ בשו״ת אג״מ יו״ד ג, צו, שבעובר לפני התיבה יעשה כמנהגם (ועיקר הוכחתו הובא כבר בשו״ת חיים שאל שם) ושם מיירי בהמנהג שלא לומר בילא״ו במוצ״ש, שאין מקור להדיא למנהג זה, עיי״ש.

אבל כעי״ז הוא גם באג״מ או״ח ב, צד לענין ברכת הלל בליל פסח. ומצינו כה״ג בא״א מבוטשאטש רלו, ב. וראה שם תרצב, א.

ובעיקר ההוכחה מפסחים – ד״ז תליא באשלי רברבי אם מותר לעבור על איסור דרבנן בכדי שלא לשנות ממנהג המקום. ובפר״ח תצו טז דמילתא דפשיטא שאסור לעבור  על איסור דרבנן בכה״ג. ובשו״ע אדה״ז תסח, יד במוסגר שיש לעבור על מנהג מקומו מפני השלום כשאינו עובר על איסור דברי סופרים. ומשמע דמספק״ל בד״ז. וראה משנ״ב תסח, כג. וי״ח – ראה שו״ת מהרי״ל לה. וראה שד״ח ג, לו. ולפ״ז כל הני רבוותא שכתבו להיתרא בנדו״ד, אין להוכיח מדבריהם לדידן שאסור לעבור על דרבנן. ואכן בכ״מ בכעי״ז כתבו שלא לברך – ראה קול אליהו ב, טו. ועוד. וכש״כ למ״ד שברכה לבטלה מה״ת. וגם להאומרים שהוא מדרבנן – חמורה משאר ד״ס, ודינו כמעט כשל תורה. ול״ד להשקו״ט בבירך על בשר במקום מנהג שלא לאוכלו בתשעת הימים, דאיכא דמיסבר סברי לעבור על ברכה לבטלה בכדי שלא לעבור על המנהג – ראה מכתב לחזקיהו ה בסופו. שד״ח פאת השדה בין המצרים א, ד. ועוד –  דהתם ה״ז בשוא״ת ולא בקו״ע, עיי״ש. ועוד דלמעשה לא נקטו הכי. וכן גם בשכח ובירך על חלב תוך שש שעות מאכילת בשר, שדעת רוה״פ שישתה חלב, שמוטב לעבור על המנהג מלעבור על ברכה לבטלה. ואף החלוקים היינו מטעם אחר, דס״ל שאמירת בשכמל״ו מועילה, או שאי״ז לבטלה כיון שחשב  לאכול ונמלך אח״כ, או שאכילתו לא תועיל לו שה״ז אכילת איסור משום מנהג כנדר ואין מברכים עלי׳, וכיו״ב בטעמים אחרים עד״ז. וכנ״ל ה״ז רק בשוא״ת. וראה הלכה יומית אות תתמא.

והנה, בהגהות הגרא״מ הורוויץ פסחים שם אכן נתקשה בהנהגת רב אשי, ומשו״ה פי׳ באו״א שחשש ששכחו לקדש בלילה, עיי״ש. וכדבריו מפורש בס׳ המכתם. וסרה ההוכחה. וכבר העיר בזה בשו״ת הר צבי או״ח לח. וראה יבי״א א, או״ח כט, ה. ח או״ח כג, יא. ובשו״ת טוב עין ז כתב החיד״א באו״א שלא נפסקה הלכה בדבר, ונהג בכ״מ כמנהגם. ועוד זאת כתב בחי׳ אור דוד יונגרייז א לחלק דס״ל דאדעתא דנדבה מותר לברך ברכת הקידוש בקידוש היום, ובשו״ת יבי״א שם לחלק משמו דקידוש שאני שהיא ברכת השבח. ומפורש כן במגילה כא, א, בברכות שאחר המגילה דתליא במנהגא. וראה ט״ז או״ח מו, ז. וכ״ה בפסקי הרי״ד סוכה מד, ב שבברכת השבח יכול לברך אמנהגא. וראה בשו״ת הצ״צ או״ח ג, ט בתחילתו – לענין סב״ל בברכת שהחיינו, ובסוף הסעיף – כמה ראיות גם בכללות הענין דליכא משום לא תשא במקום שמנהג לברך. אבל היינו למי שמנהגו כן. ועוד כתב ביבי״א שם, לגירסא אחרת שבאמת לא רצה לקדש, ואמר להם שהם יקדשו, ראה גם הגהות הר צבי לטור או״ח רסח. ועוד ,שי״א שבקידוש כל פעם שמקדש מקיים מ״ע ואין לו שיעור. וי״ל עוד, שברכת קידוש יכול לברך עבורם משום ערבות, ראה חיים שאל שם בארוכה שכתב כן להדיא. וכ״כ בבצה״ח דלקמן מד״ע. וצ״ע אם שייך לומר כן גם בנוגע בילא״ו וברכת יראו עינינו. ואכן בפת״ש תכב העיר בנוגע ברכת הלל דל״ש כ״ז כשכאו״א מברך לעצמו. כמו״כ יל״פ שהאריך בקידוש לברר מנהגם אם לגעור בהם. וילה״ע שבעיקר ד״ז מפורש בס׳ הבתים שבת כט שהאומרים ברוך שנתן בקידוש היום עשו כן מפני שנק׳ קידוש, וכתב עלה שמפסיקים בין ברכה לשתי׳. וכ״ה בתשוה״ג שע״ת קטו, ושם קאתי עלה גם מדין ברכה שא״צ.  וראה קדש הילולים כט שמה״ט ל״ח להפסק. וצ״ל בכוונתם שאף שנהגו כן מ״מ אינו נכון. ועכצ״ל בהנהגת רב אשי כנ״ל. וכ״כ ביין הטוב דלקמן.  וה״ר אלימתא לכאו׳ שבס׳ העתים ע׳ קצב אחרי שהביא שיש חיצונים שמברכים ביום מקדש השבת והוא דרך שטות ובורות וחייבים מלקות משים לא תשא וגם מפסיקים בין ברכת לשתי׳ הביא עובדא  דרב אשי הנ״ל, וה״ז ראי׳ לסתור. ועכצ״ל שפי׳ בעובדא הנ״ל כנ״ל. וגם אם נאמר שבאמת רצה רב אשי לברך כמנהגם כדמשמע ברשב״ם בר״ן ועוד, ודלא כד׳ הגאונים שהוא ברכה לבטלה  – יל״פ בא׳ משאר האופנים הנזכרים, דאכתי לא נפסקה הלכה וכיו״ב.

והנה, באג״ק חי”ח ע’ ר כתב שלא לומר בילא״ו גם כשמתפלל ש״צ במקום אחר ״כיון שקיבל על עצמו פסק הדין שיש בזה משום חשש להפסק כפסק רבינו הזקן”.  וראה גם ועלהו לא יבול ע׳ רפ, שפסק כנ״ל ושיעשה באופן שלא יהא ניכר. ונראה שר״ל שכאן אי״ז רק שלא נהגו לאומרו (כיון שבטלה סיבת אמירתו בזה״ז וכדומה), אלא שיש באמת חשש הפסק (ראה מה שחילק בדבר עד״ז בשו״ת תשוה״נ או״ח א, פח), ולכן גם בנמצא במקומם אסור לו לומר. וא״כ הה״נ לעניית אמן. וראה גם בשו״ת בצה״ח ד, כה. אבל לא שם לבו לחילוקו של החיד״א בחיים שאל דקאי רק כשמנהג עירו ואבותיו לומר ומחמיר לעצמו. כן לא נחית להסברא שכאו״א אומרה לעצמו שעפיש שחשדו משום הפסק.

וסמך לדבר, מענין לענין באותו ענין, מש״כ הטור או״ח רסז שאביו הרא״ש לא רצה לענות אמן לברכת המולך בליל ש״ק כמנהג טוליטולא, שאמר שהוא ברכה לבטלה.

וראה בתשורה רבינוביץ – יג סיון תשס”ד ע’ 11, מרשימת הרה”ח רמז”ג, ושוב נדפס בליקוטי ספורי התוועדויות ע׳ 445, שהחסיד הרב חיים שנ”ז שניאורסאהן מלאדז כשהי’ מתפלל במנין שהיו אומרים ברכת יראו עינינו, היה מדקדק לסיים ברכת השכיבנו לאחר סיומו של הש”ץ ברכת יראו עינינו כדי שלא להכניס עצמו בספק עניית אמן משום חשש ספק (וכמדומה שכן אמר בפירוש).

והנה, כ”ז לענין הפסק. ועדיין יש לעיין אם רשאים לענות אמן אחר ברכה שלדידן אינה צריכה,  ונפק״מ כשאינו מתפלל עמהם. (עיין שו”ע או”ח רטו, ד ובשוע”ר שם, ג). ובטעם ע”ז כתב בשו”ת האלף לך שלמה (או”ח נז) דהוי כמחזיק ידי עוברי עבירה. ובשו”ת משיב דבר (ב, ל) משום דמיחזי כשיקרא.

והנה בענין עניית אמן על ברכת מי שנוהג לברך על תפילין של ראש – ראה בפמ”ג בסימן כ”ה בא”א שם ס”ק י’ שנסתפק בזה כיון שהוא ספק ברכה לבטלה. ומצינו גם בשו״ת יכין ובועז א, קיח, שזקינו הרשב״ץ ורשב״ש לא ענו אמן על ברכת קידוש ליל שבת בביהכ״נ (אף שכמה פוסקים, וגם רשב״ץ ורשב״ש עצמם – ראה תשב״ץ ג, רמו. רשב״ש נג – קיימו המנהג. וראה בית נאמן דלקמן עד״ז). ובשו”ת יין הטוב א, כה, כתב ששפיר רשאי לענות. וכ”כ בשו”ת משנ”י חי”ג סי’ ח. ובספר אור לציון – תשובות ח”ג הלכות ר”ח ג, ב, דמכיון שנוהג כדעת הרמ”א לברך על של ראש על מצות תפילין (אלא שליתר תוקף יאמר בשכמל”ו) ודאי יכולים לענות אמן על הברכה. וכן כתב בשו”ת האלף לך שלמה שם דכל שהמברך אינו עושה איסור דמברך מספק, מכ”ש דהעונה אמן אינו עושה איסור.

ומהא נחתינן נמי לדין הנוהג שלא לברך על קריאת הלל בר”ח אם מותר לענות אמן לברכת מי שנוהג לברך, דדעת הגרע”י בחזון עובדיה חנוכה ע’ רצו ובכ”מ דלא יענה. אבל בשו”ת משנ”י שם כתב ששפיר רשאי לענות וכ”כ באור לציון שם. ובשו״ת בית נאמן מאזוז או”ח סי’ א. ובברכת ה’ ח”א פ”ו, י”ב. ובבגדי ישע סי’ ב’. ובשו”ת הר צבי חאו”ח סי’ ל”ח. וע”ע בשו”ת תשובות והנהגות ח”א ס’ שמז שצידד ג”כ דיענה.

וכן פסק בבאור הלכה בסימן רט”ו סעיף ד’ ד”ה ואסור, שמי שנוהג כאיזה דעה ואותה דעה לא נדחתה לגמרי מן הפוסקים כגון מי שמברך בא”י חי העולמים כדעת הירושלמי אף שמן הדין אין מחוייב לענות עליה אמן דספק אמן לקולא מ”מ אין איסור אם עונה עליה וכמ”ש בפרמ”ג באות א’ שם ע”ש.

ויש לחלק בין הדבקים, שבמקום שלהמברך ה״ז ברכה ודאית יכול השומע לענות אמן, ושאני הא דברכת תש״ר – לדעת הפמ״ג – שגם אותן שנהגו בברכה אומרים אח״כ בשכמל״ו. וכן בנוגע לקידוש ליל שבת בביהכ״נ, שבאמת בשו״ת יכין ובועז ס״ל שהוא ברכה לבטלה וכתב לבטל המנהג (ואינו עולה בקנה אחד עם המבואר בשו״ת תשב״ץ ורשב״ש, שימשיכו במנהגם – ראה בית נאמן שם), וכל כה״ג ודאי אין לענות אמן. אבל כל שנראה לנו שלדידהו יכולים להמשיך במנהגם ודאי אפשר לענות אמן. וראה אצלנו 16317 בכיו״ב.

והיוצא מכהנ”ל שבמקום שהמברך סומך על רבותיו ולפי דבריהם הוי ברכה שצריכה רשאים לענות אמן אחר ברכתו אף שלדידן אינה צריכה.

וא”כ מי שאינו מתפלל עם הציבור ושומע ברכת יראו עינינו מפי הש”ץ ודאי יש לו לענות אמן.

בנוגע לענות על השכיבנו וקדיש – ראה שוע”ר סי’ נט סעי’ ד ובקצוה”ש סי’ יט ס”ק א.

והנה, יש מרבני אנ״ש שפסקו (כ״כ בספר שמירת התפילה, ובס׳ הפסק בתפלה (מהדו״ח) ע׳ 212) שיש לענות לכל דבר של חובה (כמו אמן על שאר ברכות וברכו וכדו’), והטעם לפי שתפלת ערבית רשות (מג״א רלו, א. אדה״ז סט, ז). אבל סברתם מיוסדת על דעת רבינו בשלחנו (ראה שם רסז, ב. רצג, ב, וע״פ ב״י רלו ד״ה ומה שנוהגים). ובאמת, מקום לומר שבסידור מחמיר בזה, ושאין להפסיק כלל (שהרי כתב שלא להפסיק להכרזת יעלה ויבא, אף שהוא צורך התפלה – ראה שו״ע רלו, ב ומג״א שם א. אלא שי״ל שיעו״י שאני, שאינו חוזר אם שכח, משא״כ בהכרזת ותן טל ומטר – ראה עד״ז אצלנו שאלה #469). ועדיין, יש לחלק בין אמירת פסוקים וכל כה״ג לעניות שהן חובה ממש. ועצ״ע.

המתנה בעלמא גם ללא דיבור – ראה אג”ק חי”ז ע’ רכא. ושם, ש”יש מקום לומר שבהרהור בינתים בעניני גאולה או תפלה מתבטל העדר הסמיכות”.

 

 

#11767