Reading “mundane documents” on Shabbos

 

Question

I’m inviting guests over for Shabbos and they are not yet shomer mitzvos, can I place cards by their place around the table with random questions about themselves (e.g. what was your best vacation, etc.) And they all read aloud their card by the meal? Could there be a cheshash of shtorai hedyotos?

 

Answer:

Not a problem mitzad Halacha, although it may not be in the spirit of Shabbos depending on the circumstances.

 

Sources:

שהרי יש כאן צורך הגוף וצורך היום, לידע מה לענות לשאלות אלו, וכל׳ רי״ו ז, נתיב יב – עו, ג – שהובא בב״י שז, בנוגע לאגרת שלומים, ״דשמא יש בה דבר שצריך ולא מיקרי שטרי הדיוטות ויותר הן מרשות״, והיינו דעדיפי מדברי רשות וחולין בעלמא. ואף שגזרו על כל כתב – היינו רק במקום דאתי למיחלף בשט״ה עצמם. והיינו בכל צורך שיש לו, וכמ״ש אדה״ז שז, כג לחלק בין שטרי הדיוטות שהם צורך ממונו, וכל שיש בו דבר הצריך לו לגופו אינו דומה לשט״ה.

(ופשוט שאין כוונתו להתיר כשאינו צורך ממונו, שהרי גזרו על כל כתב אטו שט״ה, וגם כתב המהלך תחת הצורה וספורי משלים נאסרו, וגם אגרות של שאלת שלום לחוד ללא ספק צורך הגוף אסור, אלא שאסרו רק בכתב גרידא שאין בו צורך, ויש מקום לדמות לשט״ה שגם בהם אינו צריך להם לגופו (וכן מצינו בכמה ראשונים בטעם גזירת שט״ה שמא יקרא דברים שאי״ב תועלת וצורך יו״ט – ראה מאירי שבת קמט, א, מיוחס לר״ן ור״י מלוניל שבת קטז, ב), אבל בכה״ג שהוא צורך הגוף ה״ז להיפך ממש משט״ה, ולא גזרינן הא אטו הא. ומשמע שאי״ז שצורך הגוף דוחה האיסור, אלא שמעיקרא אינו בכלל האיסור. (וע״ד ספרי חכמה שאינו מתחלף בשט״ה – ראה אדה״ז שם לא. אלא שיש אוסרים בספרי חכמה. ולאידך, הרשב״א מתיר בספרי חכמה ואסר באגרות שאלת שלום). וכ״מ גם ברי״ו דלעיל, דלא מיקרי שט״ה. וכן גם במאירי שבת קטז, ב: שכל שאין אדם יודע מה כתוב בה אינו קרוי שט״ה.

ומה שהותר גם מספק, שהרי יתכן ויתברר שעבר על איסור – כיון שמלכתחילה לא אסרו בכל ספק צוה״ג. (וראה עד״ז בשו״ת התעורררות תשובה ב, קטז ליישב משה״ק בשו״ת שבו״י ג, כח מהו טעם ההיתר לשולח שיודע שאי״ב צוה״ג והמקבל יקראנו בשבת).  וגם י״ל שכל שקורא לראות אם י״ב צוה״ג, אי״ז בכלל איסור, כיון שאינו מתעסק בחפציו, וכדלקמן שזהו יסוד האיסור, אלא שמברר ספיקו, וכדמשמע בל׳ מאירי הנ״ל.

ועכ״ז, כשכבר יודע שאי״ב צורך הגוף, וכגון שכבר קרא, משמע דעת אדה״ז שאסור, וכדעת רי״ו ועוד, שכעת כבר אי״ב ספק צורך הגוף ומיחלף בשט״ה, ולא אמרינן שהופקעו מכלל האיסור לגמרי – כ״מ מלשונו כאן, וכן להלן כו. וכן גם כשכבר קרא ויודע צורך הגוף שבו – אסור, וכפשטות ל׳ השו״ע שז, יד, ואדה״ז שם כה שההיתר רק אם אינו יודע מה כתוב בה. וגם רי״ו שהתיר, חילק להדיא בין אגרות שיש ימים רבים שקיבלו לאגרת שקיבל בשבת. והיינו מטעם הנ״ל. וכ״ה גם בריטב״א שבת קטז, ב לחלק בין אגרת שכבר היו ברשותו בע״ש ואין לו צורך בו כלל לאגרת שמגיע בשבת שצורך הם. וכ״פ בלבוש שז, יד  שבאגרות שהם כבר בידו ימים רבים אסור).

ואף של׳ התוס׳ שבת קטז, ב, ״צורך גדול או פקו״נ״ וראה גם בשו״ת שבו״י ג, כג: אולי אפשר להציל איזה דבר – בטור כתב סתם צורך הגוף (וכן מצינו בתשובות מהר״ם וחבריו נט – (ע׳ 310)), ויתירה מזו, שבכמה דפוסים בטור הגי׳ ״צורך״ סתם, ולא ״צורך הגוף״. וכבר הבאנו דברי רי״ו ״דבר שצריך״. ובאגור תנא: שמא יש בהן צורך. ונראה שהטושו״ע קאזלי בשי׳ רי״ו. כדמוכח בב״י, וכן במג״א שז, יט, שההיתר משום צוה״ג לחוד. (ולהעיר שאף שהב״י העתיק ל׳ רי״ו שכתב  ״דבר שצריך״ סיים בל׳ ״צורך הגוף״. ומשמע, דהיינו הך. ומתוך ל׳ אדה״ז יראה, שהטעם שנקטו בל׳ ״צורך הגוף״ ולא ״צורך״ סתם, בכדי להבחין בין צורך שבאגרות לצורך ממונו שבשט״ה).

והעיקר שרוב הפוסקים לא נקטו שצ״ל ״צורך גדול״, ושינו מל׳ התוס׳ ״צורך גדול״ וכתבו ״צורך הגוף״, וסתימת דבריהם דבכל גווני מיירי. ובלבוש שז, יד, שכתב ״צורך הגוף ופקו״נ״ – או או קאמר.

וכצ״ל בד׳ העו”ש עט”צ ובאה”ט ועוד, שכתבו כל׳ הנ״ל. ואכן כך העתיק בתורת שבת ווייל שז, יד. ופשוט. וגם בשבו״י שנקט כנ״ל שקורא בדבר שאפשר להציל – לגבי אגרות נקט לשון הטור ״צוה״ג״, ורק בנוגע לקריאת עתונים שהם ספורי מלחמות כתב כל׳ הנ״ל, בכדי לחלק בין ספורי מלחמות שנאסרו מן הדין דמיירי בספורים מן המלחמות שבעבר, לעתונים שיש בהם ע״ד מלחמות שבהווה ואולי אפשר להציל.

[ולהעיר, שבכלל מצינו בכ״מ לישנא דפקו״נ, והכוונה לצורך הנפש והגוף, שפקוח היינו השגחה כמו לפקח על עסקי כלה – ראה ערוך השלם ערך פקוח. (אבל להעיר מלקו״ש יב ע׳ 192. וי״ל).

וא״ש שאם משום חשש פקו״נ כפשוטו, ודאי שאין לך איסור שדוחה פקו״נ חוץ מג׳ עבירות. ול׳ הריטב״א שבת קטז, ב: ודאי שצורך הם וכו׳ כי אולי יש בהם צורך נפש או פקוח צרכי רבים. ויש מהמהדירים ששינו והוסיפו ״צורך פקוח נפש״. ולהנ״ל, אינו מוכרח, דאדרבה השמיט מלת ״פקוח״ דלא ליתי למיטעי. וכן גם באגודה ביצה יט: אולי י״ב צורך נפש. אבל ראה בנדו״ד בס׳ הנייר הל׳ שבת ע׳ כב, שחילק ביניהם, שגם כשאי״ב פקו״נ מותר דשמא יש בהם צורך דבר גדול. ואת״ל הכי, יתיישב מש״א בשבת קנ, א, מפקחין פקו״נ בשבת בסוגיא דודבר דבר. ועוד דמאי קמ״ל ר״י, שכבר נז׳ במשנה וברייתא (ביומא פד, ב. ועוד). אלא שברש״י פי׳ דמיירי בדבר של סכנה. ויש שהביאו מתורי״ד שם דל״ג לה בגמ׳. (וכן מצינו בשאר גירסאות). אבל יל״פ בדבריו, שכוונתו דל״ג למש״כ במקצת ספרים דמיירי בדבר של סכנה. וכן בפי׳ הרי״ד בכתובות ה, א מוכח שהו״ע גרס תיבות פקו״נ. ובאמת, ברש״י גופא שנזקק לפרש מלת פקוח – הן בשבת והן בכתובות – אף שרגיל הוא בגמ׳ וברש״י, משמע קצת שאי״ז פקו״נ כפשוטו. ובעניננו גופא, י״ל דכן מוכח מתוכו, מהשוואתם זל״ז ״צו״ג או פקו״נ״].

וראה גם פמ״ג בא״א יט, שכתב כן להדיא. וכל׳ המג״א שם ״דשמא יש בה איזה דבר דצריך לו״. ודלא כמאמ״ר שו, ט. ועוד. וכן יש להעמיס בל׳ התוספתא שבת יח, ד במכתבין שבכרכין אם יש בהם צורך מדינה מותר. וכן בשאילת יעב״ץ א, קסב ״שנוגעים ע״פ הרוב לכלל או לפרט״ (ואח״כ הוסיף כדבר נוסף: ובמיוחד כשיש מלחמה או חירום בעולם וכו׳ ויש לחוש אפי׳ מחמת עסקי נפשות). ובהמשך נקט לידנא ד״צורך קרוב״. וראה בשו״ת נוב״י קמא יו״ד עב בתחילת התשובה שלא פתח המכתב לפי שראה שאי״ב דבר נחוץ. וראה גם תורת משה להחת״ס רביעאה פ׳ ראה, שנקט לישנא דדבר הנחוץ. וכ״ה כבר בלבוש שם. (ולהעיר מכעי״ז בריטב״א שבת שם שהוסיף טעם שמא יהא דואג כל השבת). והכוונה, צורך היום או הגוף, כפשוט. ואולי גם בתוס׳ לאו דוקא הוא, ונקטו דבר השכיח באגרות שלומים.

(או״י, דהתם מיירי בדבר הצריך לו אחר שבת, ובכגון דא צ״ל צורך גמור. ונמצא שיש להתיר הן בצורך היום, גם כשאינו צורך גדול (ראה גם שע״א י, לג ובפתחי שערים להתיר קריאת השכבות מה״ט, ובכלכלת שבת לג כתב בנוגע לאגרת משום ספק שמא י״ב צורך היום. ובאמת בריטב״א שבת שם כבר כתב להתיר באגרות משום צורך שבת. וכבר הזכרנו לעיל מראשונים שגזירת שט״ה היינו שאי״ב תועלת ליו״ט), והן בצורך הגוף לאחר שבת, והיינו בצורך גמור דוקא, או צורך הגוף דוקא. ויתיישב עפ״ז מאי דמשמע בשו״ע אדה״ז שם כג שאגרות השלוחות למצוא חפץ בדברים המותרים לכו״ע אסירי (וראה להלן מזה) דלכאו׳ הכוונה לתינוקת ליארס ותינוק ללמדו ספר, כמ״ש באו״ז הל׳ ע״ש ב, ו. והובא בהגמי״י שבת כג, ט, וכן גם בא״ר שז, ל (וכן הבין במ״מ וציונים כאן) – שהרי י״ב צורך מעלייתא (נוסף למשה״ק בא״ר שם משום צורך מצוה. וראה להלן מזה), שבזה אינו צורך היום. (והרי גם בצורך מצוה הותר למצוא חפציו ולדבר דבר רק לצורך היום. אבל בשו״ע אדה״ז שז, א כתב באו״א קצת, רק כשאמירתו מועלת לעשייתו היום). ואף שה״ז צו״ג וחשוב ונחוץ – מ״מ אינו כ״א הכשר לצרכי גופו, ולא צרכי גופו ממש, וההיתר הוא רק כשקורא ע״ד הצורך בעצמו, דאלת״ה הרי כל דבר שעושה, וגם בעניני עסקיו, הוא סוכ״ס לצרכו. אבל באמת נראה דלדעת אדה״ז אי״ז בכלל לפי שהוא צורך מצוה, וכדלקמן. והכוונה לשאר חפצים המותרים שבאמת אי״ב צורך. ועוי״ל שעיקר ההיתר דצורך מצוה נז׳ אצל אדה״ז כב, רק כלימוד זכות – ושינה מל׳ המג״א טז, דנראה דנקט דהכי הלכתא – ולכן מעיקר הדין אסור גם למצוא חפץ דתינוק ללמדו ספר וכו׳, לולא לימוד זכות הנז׳. וטעמא רבה  איכא במילתא,  שמעיקרא גזרו על כל כתב, אף שביסודו האיסור בשט״ה משום ממצוא חפצך, אלא שלמג״א לא יהא הטפל, הגזירה בכל כתב, חמור מהעיקר. ועצ״ע).

ויתר על כן בשו״ת אג״מ או״ח ה, כב, ה במענה לשאלה אם צ״ל דבר נחוץ או חשש סכנה, שכל שאי״ב עניני ממונות מותר לקרות. (וראה שם כא, ה לאסור באגרות שאלת שלום בזמננו, שבזמננו אין לחוש לדבר נחוץ שהוא צורך הגוף. ואולי, דשאני התם שאי״ז צורך ודאי אלא ספק. וגם בזה, ראה שלחן שלמה שח, ד, ג להתירא. וראה שש״כ כט הע׳ קיז).

ואף שגם כשאינו צורך ממונו אסור ככתב המהלך תחת הצורה וספורי משלים, וכנ״ל – פשוט שכוונתו באגרת דוקא, שיש בזה צורך, והגדר בצורך הגוף הוא צורך שאינו עבור ממונו. אבל שאר דברים אינן בגדר צורך. וראה משנה הלכה שז, יד ד״ה לקרות בפי׳ דברי המשנ״ב נד: ואינו דומה לשט״ה שהם רק צורך ממונו.

ואין לומר שהותר רק בצורך הגוף ולא בצורך אחר שאינו נוגע לצרכי הגוף שלו (ויתיישב עפ״ז מה שנזקקו להתיר בקריאת הסכמות וחרמות והשכבות מטעמים אחרים, וכדלקמן. אלא שבלא״ה ההיתר דאגרות אינו לכו״ע, ור״ל להתיר גם למאן דאסר באגרות. אבל באמת ז״א, וכמשנ״ת לקמן, שבודאי צורך כו״ע מודו, ולא נחלקו אלא בספק שמא י״ב צורך), וכדמוכח מד׳ התוס׳ שכתבו ״צורך גדול״ ולא התנו שיהא צוה״ג דוקא. וכן בשאר הראשונים כנ״ל. וגם הפוסקים לא נחתו לחלק בהכי. ובמג״א כתב סתמא דבר שצריך לו, כנ״ל. ואדרבה, מצינו שהתירו גם בדברים שאינו צורך גופו ממש, כבשע״א הנ״ל. (וראה גם מנחת בכורים וחזון יחזקאל לתוספתא שם. וראה תוספתא כפשוטה שם ע׳ 285). ודוחק לומר דבפלוגתא תליא, ולדעת הטור ושאר הפוסקים שנקטו בל׳ צוה״ג רק צורך גופו ממש מהני להתיר, שלא נתפרש כן בשום מקום. ולא מצינו בראשונים לחלק להדיא בין צורך הגוף לשאר צרכיו. וחידוש כזה בדבר הרגיל ושכיח טובא הו״ל לאשמועינן בהדיא. ובל׳ אדה״ז שכתב שאינו דומה לשט״ה לפי שהן צרכי ממונו נמי נראה כן, דהו״ל שאינו דומה לשאר כתב שאי״ב צורך הגוף ורק שאר צרכיו. ויותר נראה לפרש כנ״ל, שנקט בל׳ זה להבהיר ההבחנה בין צורך ממונו לשאר צרכיו. וגם בהבנת הענין צ״ב יסוד ההיתר בצוה״ג יותר משאר צרכיו הנוגעים לו.

וח״א העירני, לפי סברא הנ״ל, שנחלקו ראשונים בדבר – רי״ו ותוס׳ – אם צ״ל צוה״ג דוקא, או בכל צורך סגי, שי״ל שגם במג״א ואדה״ז נחלקו כנ״ל, ושמה״ט שינה אדה״ז מל׳ המג״א. ולפ״ז ר״ל שבהכי תליא פלוגתייהו אם מותר לקרוא שט״ה כשמתענג מזה, וכדלקמן. וכ״ז איננו שוה לי, לאשויי פלוגתא בחנם, ולאפושי פלוגתא על לא דבר. וגם מעיקרא מופרך לתלות הענינים זב״ז, שהרי התוס״ש שא, דנקט כמג״א להתיר כשמתענג, ועכ״ז נקט כאן שז, לה, בלשון צוה״ג ופקו״נ. ועכצ״ל לחלק שההיתר משום עונג שאני, וכמשי״ת לקמן. ועכ״ז אסור לקרוא רשימת אורחיו ופרפרותיו, ולא מטעם שאי״ז צרכי גופו, דנוסף על משנת״ל, שכל צורך בכלל, ולא רק צוה״ג, עוד זאת ועיקר, שבאמת ה״ז צוה״ג שלהם. (ואין לומר דשאני מנין אורחיו שהוא צוה״ג דידהו ולא שלו, ולא מהני להתיר – שאין נראה כלל לחלק בהכי. ועוד, שמנין פרפרותיו בודאי מיירי גם כשמונה בשביל עצמו, שהוא צוה״ג מובהק, ועכ״ז נאסר. ועכצ״ל באו״א, וכנ״ל. אלא שפשטות הגמ׳ שבת קמט, א דמיירי במנות שמכין לאורחים. וכ״ה בראשונים ובדברי הפוסקים. וגם בטושו״ע שז, יב (ודאדה״ז – כב) נקט כן, שמונה המגדים שהכין להם. ומ״מ מסתבר דבמילתא דשכיחא קאי, שבאורחים צריך למנות הפרפראות במיוחד (וראה גם תוספתא כפשוטה שבת יז ע׳ 284, שהוכיח שכשבאו אורחים היו מכינים פרפראות עבורם עד שיתכנסו כולם לסעודה), ובאמת בכל גווני מיתסר).

ולא מסתבר כלל לומר, שגזרו גזירה מיוחדת ללא טעם, ברשימת אורחיו ופרפרותיו, אף שי״ב צורך שבת, ועדיף מכל כתב דעלמא שאסרו, ובודאי איכא טעמא רבה בדבר. וה״ט שבדבר שיש בו חשבונותיו חמור טפי, לפי שדומה לצורך ממונו שהרי נוגע למאכליו לדעת למי ליתן ומה ליתן, וע״ד החילוק בין אגרות שלומים (לדעת המתירים) לשאר שט״ה, ובל׳ הרא״ש שבת כג, א, דוקא בהני שייך למיגזר טפי שהן מענין חשבונותיו וצרכיו ודמי לשטרי הדיוטות טפי מאגרות הרשות שהן דברי שלומות ואין בהן צורך.

ועד״ז מצינו בראבי״ה תשמד, שאורחיו ופרפראותיו דומים לשט״ח שדעתו לכתוב למנותם. וכ״ה באו״ז יו״ט שנח, ובמרדכי ביצה ספ״ק תרסה בשמו, ומה״ט התיר באגרות שלומים. וראה גם אגודה ביצה שם. שו״ת מהר״ם מרוטנבורג פראג תרנז. וא״ש טפי, באם נפרש דמיירי ברשימת אורחים ופרפראות גם יחד (אבל ראה להלן בדעת אדה״ז), שצריך למנות שיהא די צורך פרפראות לכל האורחים.

ונמצא, דתרתי איתנהו, שבאורחיו הוא בדרך מנין וחשבון, ועוד שהם צרכי עסקיו. ועוד חילוק מצינו, שאורחיו דומה לשאר שט״ה שנכתב על ידו או שמש שלו, משא״כ באגרות שלומים שנשלח אליו ע״י אחר.

וראה גם חי׳ חת״ס קטז, ב שאורחיו ופרפרותיו דמי טפי לשטרי מקח וממכר שיש שם שמות הלוקחים והמוכרים. וכ״ה שם קמט, א שאורחיו ופרפרותיו הוא כשטר חוב שיש שמות האנשים וסכום ההלואה. ועוד שם בד״ה תוד״ה בשטרי – דדמי לפנקס של חנווני. ויל״ע אם ד״ז יכון אם נאמר שהאיסור גם בשמות אורחיו לחוד ללא פרפרותיו.

(ואף שלמעשה דחה הרא״ש, וה״ר מכתב המהלך תחת הצורה שגם כשאי״ב צורך אסור, וכתב דאגרות הרשות מיחלפי בשטרי הדיוטות – י״ל דאהני סברא זו לחלק לדידן שבאגרות הותר משום ספק צורך הגוף, בין רשימת אורחיו שיש בהם חשבונותיו לשאר צורך הגוף. ועצ״ב בדעת הראבי״ה ודעמי׳, שרק בדעתו למנותם או שרק כשכתבם בעצמו אסור, דמ״ש מכתב ההולך תחת הצורה. וראה מהרש״א שם שהרגיש בזה (לשי׳ התוס׳ שכשאי״ב צורך כלל עדיף לפי שא״ד לשט״ה, ועד״ז הוא בשלה״ג סג, א, דמ״ש מכתב שתחת הצורה) וכתב שיש לחלק. ולא ביאר טעמו. ויש שכתבו, שכתב ההולך תחת הצורה גרע שאי״ב צורך תמיד, ודמיא לשט״ה שאי״ב צורך הגוף, וממילא נאסר כשאר שט״ה, אבל באגרות שלומים כיון שלפעמים י״ב צורך הגוף מותר גם כשאי״ב צורך. וי״ל גם להיפך, שבכתב שמבאר פי׳ התמונה עדיין דומה יותר לשט״ה שבלי הכתב אינו יודע פי׳ התמונה, וי״ב צורך מסויים, אבל באגרות שלומים אין שום צורך כלל. וראה בשבת של מי ובישוב הדעת שם. ואולי ס״ל שבכתב ההולך תחת הצורה גזרו שמא ימחוק. וכ״ה בבעל המאור קמט, א).

ואולי ארווחנא עפ״ז לבאר מש״כ במג״א שכג, ה להתיר לקרוא שם האיש לבדו, ובא״ר שז, לא, שלהמג״א רק שטר שכתב בו איזה ענין אסור. וראה גם תורת שבת שם ח שסמך עליו סמיכה מעלייתא. ואף הוסיף ידו להקל יתר על כן, עיי״ש. (ולהעיר גם שבכתב המהלך תחת הצורה נתפרש דמיירי בדיוקנאות של בנ״א של ״מעשים שהיו״ ולא דיוקנאות גרידא. וכ״ה להדיא במאירי שבת קטז, א. וא״ש משה״ק בא״ר ובתהל״ד על המג״א. ולפ״ז ״זו דיוקן פלוני״ שברש״י שם, וכ״ה בשו״ע שז, טו (ודאדה״ז – כט) – היינו של מאורע פלוני. ויל״ע. וגם את״ל דמיירי בצורת פלוני, כבר כתבו שהכתב עם הצורה ביחד הו״ע שלם, ואינו דומה לשם גרידא. ולהעיר שבראשונים ב׳ אופנים אם כתב המהלך הוא בכלל שט״ה או גזירה אטו שט״ה. ודעת אדה״ז שהוא גזירה אטו שט״ה). ויש לבאר כנ״ל שחילוק בדבר בין קריאה שעל ידו ידע חשבונותיו שדומה לשטרי הדיוטות, אף אם אינו מעניני משא ומתן, לשם בעלמא, שאינו דומה לשט״ה. ובסגנון פשוט, שרק כשעי״ז מוצא חפציו אפי׳ שהוא חפציו המותרים ה״ז מעין ממצוא חפצך, ואף גם בשאר כתב הדומה לזה (אלא שאיסור שט״ה הוא גם בחשבונות שעברו אף שאינו מזמין עצמו עי״ז למצוא חפציו, וכן בחשבונות שאינם שלו, משא״כ באיסור ממצוא חפציך – ראה אדה״ז שו, א. וממילא גם הגזירה אטו שט״ה היא בכה״ג שקורא בחפצים מותרים אף אם כבר עבר זמנם. ואולי, שכאן האיסור על גוף השטר, ואינו בכלל גוף האיסור דממצוא חפציך, אלא איסור חדש שהוא לתא דממצוא חפציך. אלא שבכ״מ משמע שהאיסור על הגברא, שהרי שייך לאסור לא׳ ולהתיר לשני, והיינו כנ״ל שביודע שאי״ב צורך הגוף, או אם כבר יודע צוה״ג שבו אסור. ויל״ד. וילע״ע). משא״כ בשם בעלמא, דלא מיחלף בשט״ה שאינו דומה להם כלל. (וראה בשו״ע אדה״ז שז, כה במוסגר, שמחלק להדיא בין אגרות של שאלת שלום לחוד לאגרות השלוחות למצוא חפץ. וכבר העירו שבא ליישב קושיית הב״י ד״ה וכל, בסתירת הר״ן בנוגע לאגרות, אם הם בכלל שט״ה או שהותרו לגמרי. ולדידן, כשהם אגרות השלוחות למצוא חפץ, הם בכלל הגזירה עכ״פ אטו שט״ה. ואכ״מ. ומ״מ גם לדעת האוסרים באגרות של שאלת שלום – עדיין דמיא במקצת לשט״ה. וראה גם משה״ק בפמ״ג שז במ״ז יא ומש״כ בא״א יז. ונראה דס״ל שגם אגרות שאלת שלום י״ב מעין ממצוא חפציך, כיון שהם עניני חול. וע״ד שכתב הריטב״א שבת קמח, ב בעיקר האיסור דשט״ה שאסור לעיין והוציא שעת שבת להסתכל בשט״ה. והיינו שמתעסק בשבת בעניני חול. וי״ל עוד באיסור אגרות שאלת שלום, שמחמת איסור דמציאת חפציו ״גזרו על כל כתב״ אטו שט״ה, אף כשאינו אגרת ״למצוא חפץ״, שאין לחלק בין אגרת לאגרת, אבל בשם לחוד שאינו דומה לו כלל, דלא מיחלף במציאת חפציו, אינו בכלל ״כל כתב״. ומאן דמתיר ס״ל שאגרת שלומים שי״ב ספק צוה״ג נמי יצאה מכלל הגזירה מה״ט).

ואף למש״כ אדה״ז שם כב, שהאיסור למנות אורחיו מיירי גם בשמות האורחים לחוד, ושינה מל׳ הטושו״ע: וכתב כמה זימן וכמה מיני מגדים הכין להם (וגם שם כג מיירי בשמש הקורא שמות המזומנים לסעודה, ומשמע שנכתבו שמות לחוד. וראה להלן כאן בנוגע הזכרת נשמות. ויל״ד, דמיירי שנכתב שם גם ע״ד הסעודה וכו׳), וכ״מ בפירש״י שבת קמח, ב ד״ה אבל לא (ודלא כמגילת ספר עז, א – בשיטת המג״א) – היינו לפי שבזה מוצא חפציו, או שהוא כעין מציאת חפציו.

וראה שו״ת מחזה אליהו ג, כב, ושם כה, שהעלה כמה אופנים בביאור דברי המג״א. ולדבריו ההיתר שם הוא משום צורך הגוף לחוד, או צורך השבת, ולא ששם בעלמא אינו בגדר גזירת שט״ה. ושו״ר שדרך כעי״ז בשו״ת נחלת לוי ב, יח, כג. ועצ״ע.

שוב עלה בדעתי לחלק, שמנין אורחיו י״ב גם צורך ממונו, שהרי כתב שמות האורחים שלא ישכח לקוראם בשבת, וממילא יהא הפסד ממון, וכן שמות פרפרותיו הוא מטעם דומה. ואולי ז״כ הרא״ש שם, דדוקא בהני שייך למיגזר טפי שהן מענין חשבונותיו וצרכיו ודמי לשטרי הדיוטות טפי מאגרות הרשות. ובאמת כעי״ז הוא במהר״ח או״ז קכה, שלא אסרו אלא כשיש חשש שיבוא לידי הפסד ודמי לשט״ה (אלא שהתשו׳ לא נגמרה. ויתכן דמיירי רק מדין שמא ימחוק. ויל״ע). וגם בל״ז דומה לשט״ה דמיירי מעניני ממונו. ולא כבאגרות שלום שניכר לכל שהוא צרכי גופו.

אמנם, פשטות הגמ׳ וראשונים, דאדרבה אורחיו ופרפרותיו עדיפי משאר שטרות, והוא רק גזירה אטו שאר שטרות. (ויתר על כן, לדעת הרמב״ם ודעמי׳ שגם אגרות בכלל שט״ה, ונמצא שרשימת אורחיו עדיף מאגרות גרידא). וגם בדברי אדה״ז מצינו שגזרו על כל כתב אטו שט״ה, ולפיכך אסרו ברשימת אורחיו, שהוא בכלל כל כתב, ולא שי״ב גריעותא ביחס לשאר כתבים שדומה לשט״ה. ועצ״ע.

ודוחק לומר שבשמות האורחים הרי כבר יודע אותם (וראה שו״ת שמן רוקח ג, יג שמחלק מה״ט בין בעה״ב לשמש). אלא שכתבם בכדי שלא ישכח, ובכה״ג אין כאן ההיתר שקורא דבר הצריך לגופו. ודמיא למי שכבר קרא האגרת וקורא פעם נוספת – שהרי באם שכח או חושש שישכח שוב י״ב צורך הגוף.

(ועוי״ל דשאני אורחיו ופרפראותיו משאר צורך הגוף, שיש גם החשש דשמא ימחוק, אבל באגרות שלום ל״ח למחיקה – ראה ב״ח שז, ה ד״ה כתב. ט״ז שם יא. פמ״ג בא״א כד – ולא אסרו בצורך הגוף רק בכה״ג שיש גם חשש מחיקה. ודוחק. ובלא״ה מתוכו מוכח שאינו, שהרי אסור בחקוק בטבלא. ואולי, רק האיסור בעיון ללא קריאה הוא מחשש מחיקה – ראה ערוה״ש שז, ג. וכ״ה באג״מ או״ח ה, כב, ד.

ובאמת מצינו בט״ז שז, יא, שבסו״ד אכן השווה הדברים, שכתב שלא למחות בשמש שקורא שמות האורחים כי יש לסמוך על המתירים אגרות שלום. ונוסף לזה שצ״ב לפ״מ שביאר לעיל מינה, שכל עיקר האיסור בשט״ה משום שמא ימחוק, וד״ז ל״ש בשמש, ומה יוסיף ההיתר דאגרות שלום זולת מצד שט״ה. ואיסור שט״ה להיכן הלך, לפי שאין דמיון לאגרות שהותר או מטעם שאינו דומה למנין אורחיו לפי שאי״ב חשבון, או מחמת שהוא צוה״ג. אבל מנין אורחיו נאסר להדיא בגמרא. וכן ראיתי שהקשה עד״ז בפני אפרים בומבאך לט״ז כאן. ונראה שהבין שההיתר דצוה״ג אהני לן גם בשמש הקורא שמות האורחים, שג״ז צוה״ג. ומה שנאסר בגמרא מנין אורחים –  היינו רק לבעה״ב ולא לשמש, שבשמש ליכא סברא דחשש מחיקה. ואולי ס״ל שבשמש ל״ח לגזירת שט״ה, לפי שאי״ז מעניני חשבונותיו, וממילא דמיא לאגרות שהותר נמי מה״ט).

ועכ״פ, מצינו להדיא בראשונים שחילקו בין אגרות שאלת שלום למניית אורחיו, כנ״ל שהוא חשבון ומנין. ואף שעיקר ההיתר דאגרות בנוי על היסוד שהוא צוה״ג, י״ל שג״ז בכלל, כיון שאי״ב מנין. ויתירה מזו, מצינו בשו״ת מהר״ם וחבריו שם שהביא בחדא מחתא גם ההיתר באגרות משום צוה״ג וגם הסברא לחלק בין מנין אורחיו שדעתו למנותו לשאר כתבים, אף שבהשקפה ראשונה סתראי נינהו, ועכצ״ל כנ״ל. אלא שנראה קצת בגוף התשובה, שהם ב׳ תשובות נפרדות, או ב׳ שיטות שונות. וילע״ע. (ועצ״ע קצת שלהראשונים שאסרו אגרות שלום משמע שזהו בכלל שט״ה עצמן ואילו מנין אורחיו הוא רק מחמת גזירה אטו שט״ה. ועכצ״ל שמנין אורחיו עדיפי שהם לצורך שבת ונאסר רק מחמת גזירה. ונמצא שיש מחלוקת מן הקצה אל הקצה. וצ״ע).

ונראה דל״ד היתר צוה״ג לקריאה משום עונג שבת שאסר אדה״ז בקו״א שא, ב – דהתם מיירי בדבר שאין לו צורך רק להנאה בעלמא לקרוא, וקריאתו אינה מועילה לו לדבר שצריך לעשותו, רק הקריאה גופא בעצמה עונג הוא לאדם, משא״כ אם ע״י הקריאה יכול לעשות או לדבר דבר הנצרך לו, אף שאינה צורך גמור אלא להרווחה שפיר מותר. וק״ל.  (ועוי״ל, דבתענוג גרידא לראות תמונה וכתב תחתי׳ אמרינן דאיבעי לי׳ ליתובי דעתי׳ ולאו בגדר צורך הוא, ועוד שדברי הבאי והבל הם, משא״כ בשאר דבר שהוא צורך רגיל מנימוסי בנ״א. ודוחק. ומחוורתא כדמעיקרא).

ועד״ז הוא במה שנזקק אדה״ז שז, כד להתיר קריאת הסכמות וחרמות והזכרת נשמות משום צרכי רבים או דבר מצוה (ולהעיר שבהזכרת נשמות לכאורה נכתבו רק שמות, והוא דלא כמג״א הנ״ל. ואולי גם בזה נכתב גם ע״ד הזכרת נשמות נוסף להשמות), והרי בלא״ה צורך הגוף הוא – די״ל שאין כאן צורך הגוף שנתחדש ע״י הקריאה, אלא שהצורך בהקריאה גופא (אם לא שנחלק, בנוגע להסכמות וחרמות עכ״פ, בין צורך הגוף דידי׳ לצורך עבור אחרים. ויתיישב גם מה שאסור לקרוא אורחיו ופרפראותיו. ודוחק). ועוי״ל, דעדיפא מינה משני ליישב המנהג. ובלא״ה י״ל דמיירי ברשימה עם כו״כ שמות, ומה״ט קורא מתוך הכתב שלא לשכוח השמות, וה״ז ע״ד חשבון ומנין, כנ״ל. וכשלעצמי, סבורני שיש ליישב בפשיטות, דהתם קורא בפה וההיתר באגרות של שאלת שלום הוא בעיון לחוד ללא קריאה.

ומכאן, באנו לספק אחר, אם ההיתר באגרות בעיון ללא קריאה הוא מחמת הספק שמא י״ב צורך הגוף, ואילו בודאי צורך הגוף מותר גם בקריאה בפיו. ובסגנון אחר, אם לדעת הראשונים שאסרו לקרוא באגרות, האם ס״ל הכי גם בשאר צורך הגוף בודאי. ולא מצאתי דבר ברור בזה. ול׳ הטור – וכ״ה באגור שם – ״ואין הטעם נראה לי מספיק״ משמע קצת דס״ל שמחמת הספק אין להתיר, אבל מודה לעיקר ההיתר, שאל״ה עדיפא הול״ל שאינו נכון, וכדומה. וכן מוכח גם מל׳ הב״י ד״מאן דאסר בכל גווני אסר אפי׳ הובאה שבת ואינו יודע אם י״ב צורך הגוף״, ואילו ס״ל דלדיהו יש לאסור איסר גם ביודע שי״ב צורך הגוף,  הכי הול״ל דאינהו אסרי גם בכה״ג. ובערוה״ש ה ודאי ס״ל הכי, שהרי כתב בדעת המחבר להתיר בעיון בלא קריאה, שאם יתברר שי״ב עסקיו ואינו צורך הגוף לא יעבור על ודבר דבר. ונמצא שבמקום שבודאי יש צורך הגוף תפס שלכו״ע הותר. אבל הוא דרך בדרך משלו. ובפשטות סברת המחבר היא שצירף תרי קולי אהדדי, היתר עיון ללא קריאה ודעת המתירים באגרות שלומים, וכמשמעות דבריו בב״י. וכן מפורש בשו״ע אדה״ז. וילע״ע. וגם בשע״א שם שנקט להתיר בהשכבות מחמת שהוא צורך היום משמע שבצורך שהוא ודאי מותר גם בקריאה. לאידך, בא״ר ל שכתב דמאן דאסר באגרות אסר גם בצרכי רבים משמע דס״ל שגם בצורך ודאי איכא למאן דאסר. ויל״ע. ועכ״פ, במקום שנהגו היתר אין למחות בידם בדברי סופרים שספיקו להקל (וראה בלבוש שז, יד שלמעשה לא נהגו להחמיר לקרוא רק בעיון במחשבה. וראה גם חיי״א לח בנשמ״א ג. ולהעיר משו״ת הב״ח קכז כתב שאין לבטל המנהג – שנהגו שהטעם רק משום חשש מחיקה).

וצד נוסף להיתר משום צורך מצוה, מאותו טעם שנהגו שהשמש קורא, והיינו כשהם אורחים מעיר אחרת ולא סעודת מרעות – ראה שו״ע אדה״ז שז, כג (וא״ש משה״ק בא״ר שם ל בד׳ המג״א טז להתיר בסעודה משום חשבונות של מצוה, דא״כ  תיקשי עיקר זימון אורחים מ״ט אסור, ור״ל שלפ״ז אי״מ האיסור למנות אורחים מתוך הכתב. והתי׳ דהתם מיירי באורחים מעירו שהזמינם לסעודת מרעות. וכ״כ בפמ״ג בא״א שם, במחה״ש שם, ובהגהות לבו״ש שם, ובתוס״ש לד. ונתקשו בזה מה שלא התירו משום סעודת שבת, שהרי שאר כל צרכי מצוה הותרו, כבהזכרת נשמות שנודרין לצדקה, וכנ״ל עפ״ז שבאגרות השלוחות למצוא חפץ לא מיירי בתינוק ללמדו ספר ותינוקת ליארס. ואולי שאי״ז צורך מצוה לידע הפרפראות שאי״ב צורך גמור שאא״פ להיות בלעדם רק בדוחק – ראה אדה״ז שכה, טז. ולגבי רשימת האורחים – הרי אין הכרח שיאכלו אצלו דוקא. ובסידור עמודי שמים ליעב״ץ, מוכח שפי׳ דמיירי בהזמין לצורך סעודה בחול. ונגרר אחריו הקש״ע בהגהותיו על דרה״ח דיני קדושא רבה בסופם. אבל ל״מ כן בפוסקים. וסתימת כל הפוסקים שלא כדבריו, דהו״ל לפרש בהדיא ולא לשתוק מינה. וגם ל׳ אדה״ז בסעיף כב משמע דמיירי בסעודה בשבת).

ובנדו״ז י״ל גם שהוא לצורך מצוה בכדי לקרבם לאביהם שבשמים. והעירני ח״א, דחזי לאצטרופי גם סברת השבו״י ג, כא לקרוא רשימת אורחים שלא יטעה, וכעובדא דקמצא ובר קמצא. וכעי״ז בשע״א שם להתיר לגבאי לקרוא רשימת העולים משום דרכי שלום דלא ליתי לאנצויי. ובעניננו, אם הכוונה שהאורחים ירגישו בנוח ובנעימות.

ועצ״ע במנהג שהגבאי קורא שמות בעלי שמחה לשלום זכר בליל ש״ק מתוך הכתב. ואולי גם להמג״א שהתיר קריאת שמם בעלמא לא מהני שה״ז ריבוי שמות, וי״ב מנין, כנ״ל. ועוד שקורא גם הכתובות, וממילא ה״ז עסק גמור. וצ״ע לחלק בין זה לשמות אורחיו ופרפרותיו. ואף אם נאמר דל״ש שמא ימחוק בגבאי, מ״מ ליתסר משום שט״ה, שאינה סעו״מ אלא באורחים מעיר אחרת.

(ואפילו אם נפרש כנ״ל דברשימת אורחיו שאני, שהוא צורך אחרים, ולא צורך שלו – הרי אצל הגבאי אי״ז צורך שלו, ומדוע הותר. ובשלמא המתפללים שקוראים רשימת השמחות, עליהם לדעת לאן ללכת, אבל הגבאי קורא רשימת השמחות שאינו נוגע אליו. ובלא״ה, כבר נת״ל דדוחק גדול לחלק בהכי. ואם נאמר כנ״ל שבכל צורך הותר, זולת ברשימת אורחיו, דגרע טפי, שה״ז כעין צורך ממון, שפיר יש מקום ליישב המנהג. אבל גם בזה, נת׳ שאינו עולה יפה עם פשטות הגמ׳ וראשונים).

ואולי סתמא דמילתא שמגיעים גם אורחים מעיר אחרת.

ואוי״ל, דשלום זכר ג״ז בכלל סעו״מ כפס״ד הרמ״א בשו״ע יו״ד רסה, יב ע״פ שו״ת תרוה״ד רסט. ודלא כשו״ת חו״י ע. ולגבי נדו״ד – ג״ז בכלל מצוה (משא״כ בישיבת סוכה – ראה שו״ע אדה״ז תרמ, יד. ובביהגר״א שם שאי״ז מצוה דאורייתא ואי״ב חובת שמחה. ור״ל דלא מהני להפקיע מצוה מה״ת דסוכה). ושאני משאר סעודת שבת, שכנ״ל יכול לאכול בביתו, משא״כ סעו״מ זו צ״ל דוקא בבית היולדת וכדומה. ועכ״פ כשהאורח אוכל בביתו אי״ז סעודת שלום זכר. וכבר כתבו הפוסקים להתיר בסעו״מ, ולא רק בהכנסת אורחים – ראה תוס״ש, מחה״ש והגהות לבו״ש הנ״ל.  ובערוה״ש ז – נז׳ בפרטיות חתונה וברי״מ.

אבל ראה מור וקציעה לאסור בסעודת חתן אף שהיא סעו״מ, דודאי לא דמיא להכנסת אורחים, ואפ״ה לא שרי, וק״ו בזו. אמנם, אנן בדעת אדה״ז קיימינן, שהתיר לצורך מצות הכנסת אורחים מעיר אחרת.

וגם י״ל שה״ז צרכי רבים שדינם כדבר מצוה – ראה אדה״ז שז, כד. ויל״ע בזה.

עוד נ״ל, דל״ד כלל, לרשימת אורחיו, שאף שקורא רשימה שלימה, אין כאן מנין וחשבון כבאורחים. וכל׳ המשנה שבת קמח, ב: מונה אדם את אורחיו ואת פרפרותיו. ובגמ׳ שבת קמט, א: כמה בפנים וכמה בחוץ וכמה מנות עתיד להניח. והיינו שאי״ז רשימת שמות לחוד אלא שמונה במספר. וכן גם בטושו״ע: כמה זימן וכמה מגדים הכין. אבל ילה״ע, שאדה״ז שינה וכתב שקרא שמות האורחים ושמות המינים ולא כמה אורחים וכמה מינים. ואכן משמע דעתו שקריאת השמות לחוד אסורה].

וגם ל״ש שמא ימחוק בדבר שאינו שלו ואין לו רשות למחוק – ב״ח שז, ה. אדה״ז שם כג. וגם לא גזרו ברבים – שו״ת הב״ח קכז, ד. אשל אברהם אופנהיים עה״ג בשו״ע שז. שע״א שם. כה״ח שז, פט. וכן בקוראים שנים ביחד – רשב״א וריטב״א שבת קמט, א. פמ״ג במ״ז י ובא״א יז. ועוד, שבדפוס לכמה דעות ל״ש שמא ימחוק. ואכ״מ. ועוד שי״א שבדבר שאין רגילות למחוק, ובפרט בדבר העשוי להיזרק, לא חיישינן – ראה שו״ת תשוה״נ ג, צו. אור החמה שז, בשעה״צ נד. חי׳ בתרא שם. מקרא קודש ב עיונים ט בשם הגריש״א, והב״ד בשש״כ כט הע׳ קלג. ובשו״ת מהר״ח או״ז שם כבר כתב, דשמא לא גזרו רק במקום שיכול לבוא לידי הפסד.

 

 

#14801