בענין פליטת כלים בזמננו

 

יש לעיין ביסוד דין בליעת כלים ופליטתם בזמננו, אחר שנתחדשו דרכי הבדיקה והנסיון, אם יש בכחם לברר שאין בכלים מסוימים בליעה ופליטה של טעם האוסר. ואין מטרת הדברים לחדש שהלכה משתנה ע״פ המדע, ואף לא להכריע שבזמננו בטלו דיני הגעלה, כ״א לברר האם בירור המציאות בדרך הנסיון והמחקר הוא דרך המקובלת בהלכה גם בדיני בליעת כלים. ואם יתברר שכן, שוב יש לדון בכחם של המחקרים בני זמננו אם אכן הגיעו לדרגת בירור הנצרכת בעניננו.

והנה בשו״ת הרמ”א נד, לענין חביות שמן שמורחים בשומן דבר אחר:

גם נראה לי דבודאי יש בו ס׳ נגד החזיר, דהא אמרו רבנן בקפילא ואמרו רבנן בששים כדאיתא פרק גיד הנשה, וכתבו שם ר״י והרא״ש בדאיכא קפילא לא בעינן ס׳. וא״כ בנדון זה שרוב הכותים טועמין אותו ולא מרגישין בו טעם חזיר, שהרי אוכלין אותו בימי ענוייהן ולא מרגישין טעם, גם מסיחין לפי תומן כן ומעולם לא נשמע בזה פוצה פה, דודאי יש בו ששים או שאינו נותן טעם ושרי. ואפילו לדעת הרמב״ן דס״ל דקפילא לא מהני רק בדאיכא ששים ואפילו הכי בעינן קפילא וכן נראה דברי הר״ן, מ״מ ליכא למיחש לכאן דהרי כתב בספר ב״י סי’ צ״ח ביורה דעה, וז״ל: ונראה מדברי הר״ן שאע״פ שנתערב גוף האיסור, אם אין אנו יודעים שיעור האיסור סמכינן אקפילא לומר דלא אית ביה כל כך כל כמה דלא ידעינן וא״כ גם כאן נסמוך אקפילא, ומעולם לא נטעם שום טעם חזיר. ואע״ג דכתב האגור, דמימיו לא ראה ולא שמע שום מדינה שסמכי אקפילא, מ״מ נראה בנדו״ד שאנו בעצמנו טעמנו אותו כמה פעמים ולא טעמנו בו כלום דליכא למיחש כלל. ואין לפקפק ולומר דילמא טעמייהו שוין דא״כ למה אמרו אסר לנו חזיר והתיר לנו שיבוטא ולא אמרו שמן זית, אלא ודאי דליכא למיחש להכי. וא״כ על כרחנו אית בי׳ ששים או אינו נותן טעם בלא ס׳ וממילא שרי.

ומבואר בדבריו להדיא, דדין נותן טעם אינו דין מופשט התלוי בשם איסור בלבד, אלא עיקרו במציאות הטעם, וכל שנתברר שאין כאן טעם האוסר, אין מחזיקים טעם מדומה לומר שמ״מ יש כאן איסור, שלא אסרה תורה אלא טעם איסור הניתן במאכל, וכל שאין כאן נתינת טעם, אין כאן שרש האיסור.

[ולהעיר בכעי״ז משו״ת מהר״ם מרוטנבורג ד״פ קפג, הובא בב״י או״ח תמז, על כלים מחומצים שמבשלים בהם מי תותים, דהא טעמינן להו כולי שתא ולית בהו טעם חמץ. אבל ראה ד״מ או״ח תמז, ח. רמ״א שם ה. ויש לחלק. וראה בית מאיר שם].

והנה, נראה פשוט, שאין כוונת הדברים לומר שכל אדם ואדם יעשה לו מדידה לעצמו ויבטל דיני תערובות וכלים ח״ו. אלא שההלכה עצמה תלתה דין זה במציאות הטעם, אם ע״י קפילא, אם ע״י שיעור ששים, ואם ע״י שאר דרכי בירור שקבעו חכמים. ונמצא שאין בירור המציאות חוץ לביהמ״ד, אלא אדרבה, היא אחד מגופי הבירור של דין נותן טעם.

והנה אין כוונת הרמ”א לחדש הלכה מחמת הנסיון, אלא לברר המציאות, ומשהוברר על ידו שאין כאן נתינת טעם, שוב חלה ההלכה שאין איסור אלא בנותן טעם, שאין המדידה קובעת את הדין, אלא מבררת המציאות שעלי׳ הדין חל.

ומעתה יש לדון לענין כלים, שפשוט שאין מקום לומר דבכלים שאני, ואין בירור המציאות מועיל בו כלל, שהרי כל עיקר דין הכלי אינו אלא משום דבלע ופלט, וכבולעו כך פולטו, ובמקום שאין בליעה ואין פליטה, אין איסור. וכדמוכח גם מטעימת קפילא שהיא לברר שאין בליעה ופליטה בפועל, וכדלקמן.

וכן מצינו להדיא שחז״ל והפוסקים ביררו מציאות בליעה ופליטה בדרך הנסיון, ראה ע״ז לג, ב, ״חזינא להו דמידייתי״, הרי שתלו הדבר במה שנתברר במציאות הכלי. ומשמע, שאם הי׳ רואה דלא מידייתי הי׳ מתיר. וכ״ה בשו״ת הרשב״א דלקמן. וראה גם מור וקציעה או״ח תנא ד״ה דכלי זכוכית. ובתבואות שמש שפירא מו, ד, דבשיע ולא מדייתי ודאי מוכח מש״ס דשרי. וראה בשו״ת שאילת יעב״ץ א, סז במהדו״ח (במש״כ לענין כלי פורצליין שאףִ שברייתן מן החול א״צ הגעלה שאין נאסרים מבליעת איסור כיון דשיעי) בהגה מכת״י: אחר זמן הוגד לי דחזו להו דמידייתי וצריך בדיקה אי״ה. וראה גם מור וקציעה שם ע׳ תכה לענין כלי עצם.

וכן ראינו לגבי כלי קרן, שכתב בתמים דעים לראב״ד לה, שמי שעלה בדעתו שאינן צריכות הגעלה טעה, דהא חזינא להו דמדייתי טובא. (ומש״כ בשו״ת רש״י עו, שכמו ששוה לענין טומאה למתכת כך לענין איסור, היינו שבמציאות בולעים. ולמ״ד שא״צ הגעלה, ה״ט לפי שבמציאות אינו בולע, דשיעי – ראה רבינו מנוח חומ״צ ה, כג. המכתם פסחים ל, א. ובתבואות שמש סד, שאין בהם שום לחלוחית). וראה באו״ז ע״ז רצז, לענין כלי גללים, במי שר״ל דלא בלעי כלל: ואא״פ לומר דהא קמן שאדמה בולעת. וראה חידושי שבה״ל פסחים פג. א ד״ה אלא לאו. (ובדעת המקילים, אפ״ל שלא עמדו על המבחן, ומשו״ה הביאו ראי׳ מדיני טומאה. והאריך בדברי הראשונים שהשוו לדיני טומאה בתבואות שמש מה. וראה בסו״ד כאן באו״א, ממש״כ בירחון האוצר. והוא מחודש).

ואכן, לפעמים הנסיון מוכיח בהיפך שאין בליעה. וכ״ה בשו״ת הרשב״א א, רלג, לענין כלי זכוכית, שא״צ הגעלה, וכתב בין הדברים דחזינא להו דלא מידייתי. והוכיח כן מע״ז שם. ובמשמרת הבית שלו ה, ו: שהעין תעיד שאינן בולעין. וראה יד״י סט בפיה״ק קיז.

ואף דבגוף דין זכוכית נחלקו הפוסקים, מ״מ ראינו שבירור טבע הכלי מכריע הענין. והאריך בשו״ת מנח״י א, פו, שיסוד ההיתר אינו נבנה דוקא על הראיות, אלא מחמת המציאות.

(ובאמת צ״ע בדעות המחמירים, מ״ט לא הכריעו ע״פ הטבע והמציאות. ולכאורה איכא למישמע מדבריהם שהוא מחמת דין, לפי שגדרם ככ״ח. ויל״ע בשו״ת תרוה״ד קלב. וראה חמ״מ תנא, טו. ביהגר״א תנא, פג. שם פה. ולהעיר גם מאופן הצגת ב׳ הדעות בשו״ע אדה״ז תנא, עג. ולהעיר ממשה״ק כעי״ז בפמ״ג תנא במ״ז לא, בהנסיון שעשה הרדב״ז (כדלקמן): קשה ניחזי אנן בזכוכית ולבחון כה״ג. ובתבואות שמש דלקמן: כי מבררינן הא מילתא, ואם חזינן בכלי זכוכית דלא מדייתי יש להתיר בבירור.

אבל מסתבר בדעתם, שלא עמדו על המבחן, או שההוכחה מהמציאות אינה הוכחה מוחלטת (ומה״ט נזקקו המקילים להביא גם ראיות, מאדר״נ וכו׳), ולכן כתבו המחמירים שיש להביא ראי׳ משאר דינים. ועיי״ש בשו״ת מנח״י מש״כ בטעם המחמירים. וראה באו״א, בשו״ת טוטו״ד תליתאה ב, כה. שו״ת מהר״ם בריסק בירושת פליטה כ. וראה עוד לקמן בסברת השד״ח בזה. ובשו״ת גבול יהודה יו״ד כא, שאף שידוע בחוש שאין בתכונתם טבע הבליעה כלל, אזלינן בתר תחילת ברייתם ולא בתר פנים החדשות, דמדמינן לטומאה. והוא מחודש. ומדבריו – נפק״מ טובא בנדו״ד. ועיי״ש שעיקר אריכות דבריו בבירור במציאות והמוחש. וראה דברי אליהו שמרלר שבת תנינא יב, ג).

ואף שיש לחלק חילוק עיקרי בין כלי זכוכית לכלי מתכת, שכלי זכוכית מה שאינם בולעים כלל – לא נתפרש להדיא, וממילא לא בא אלא מכח בירור טבעם. אבל כלי מתכת כבר נקבע דינם ככלי הבולע ופולט, ושמא מקום לומר, שאם יתברר בזמננו שסוג מתכת מסוים אינו בולע – לא בהכרח יצא מגדר מתכת הכלול בגזה״כ. וכעי״ז כתב בשו״ת תשוה״נ ה, קטו, שאין דנים בכל כלי וכלי, אלא כיון שיש סוג מתכת שבולע אסרה תורה בכולם, וכן בכלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, כיון שיש סוג שאינו מוציא בלעו. (ושו״מ כך בתבואות שמש מו, ד, שיש לדון בכלי מתכות וכיו״ב אם ימצא אומן שיעשה שיע, נאמר דלא בלע, איברא שי״ל בהא דלא פלוג חכמים. אמנם אין הדבר דומה למחקר בגוף המציאות הכלי אם בולע, עיי״ש עוד).

ויותר נראה שעדיין הדבר תלוי בבירור המציאות, שאין לך גזה״כ שאינה תלוי׳ בהגדרת המציאות שעלי׳ דיברה התורה. וכמאני דקוניא בע״ז שם, דנחית לפרטים בין חיורא ואוכמא לירוקא, ואי אית בהו קרטופני. ומפורש במור וקציעה שם, דכי לא מדייתי אף בכלי חרס שרי בכה״ג. והוא דלא כסברת גבול יהודה שם. וראה עוד להלן לענין כלי חרס.

וכן מצינו בשו״ת רדב״ז ג, תא (תתמד) לענין כלי פורצליין: ״וזה דרך הנסיון וכו׳ וזה ודאי מורה שהוא בולע״, עיי״ש בפרטי הנסיון שעשה.

הרי להדיא דדרך הנסיון אינה דבר זר בדיני פליטת כלים, וכך דרכה של תורה לברר אם הכלי בולע, שהרי הרדב״ז תלה דבריו בנסיון המורה על טבע הכלי. ואם הנסיון מורה על בליעה, ה״ז ראי׳ לבליעה, ואם נסיון מבורר מורה על העדר בליעה ופליטה – ה״ז מוכיח לצד ההיפך. ולא עוד, אלא שמכח הנסיון עצמו הוכרע הדין. שהרי הרשב״א התיר כלי זכוכית מחמת שראה שאין דרכם לבלוע, והרדב״ז דחה דברי המתירים כלי צין מחמת שהנסיון הוכיח שהם בולעים.

ואם בזמננו נתברר הדבר, הן מצד העדר טעם הנרגש לחיך, והן דרך הנסיון כפי שעשה הרדב״ז, אין לנו לדחות הבדיקות והבירור בטענה שלא זו הדרך.

איברא, שברשב״א לענין כלי זכוכית לא סמך רק על טעם הנ״ל. ועוד, שאין הראי׳ מכרעת לגמרי, שהרי כנ״ל לכמה דעות חיישינן בזכוכית לבליעה, למרות טענה הנזכרת דחזינא להו דלא מידייתי.

אלא שפשוט שאינו דומה הא דחזינא להו דלא מידייתי לנסיון ומחקר גמור בבירור המציאות.

ואכן, כן שמענו גם ראינו שחקרו בכלים הנקראים גלאזירט, דרך נסיון, להוכיח שאינם בולעים. והאריך בדברים בשד״ח אס״ד מערכת ה, כא. והביא שם מאחד הרבנים (בקובץ כנסת הגדולה סובאלסקי א ע׳ 43), שהחובה לעמוד על המבחן למען ידעו טבעם, וכל הוראות חז״ל בנויות על הטבע והנסיון. והשד״ח שם כתב עוד דרכי מבחן שם, כעין המובא בשו״ת הרדב״ז. (ובסו״ד הביא שרב גדול אחד מידידיו כתב אליו שעמד מרעיד, שאין לשנות ממה ששנו חכמים ברוח קדשם. ומתוך הדברים נראה שאין כאן מחלוקת בעניננו, ולא כתבה אלא שיהא כנגד המשחיתים, בכגי להוציא מדעת המתחדשים הרוצים לשנות ההלכה לפי המציאות רח״ל). והב״ד הרב הנ״ל גם בשות מהרש״ם א, ריז ועלה אתו בהסכמה, וכתב לשלול סברת מי שכתב להקשות עליו. ועיי״ש עוד בשד״ח, שמה שחכמי אשכנז לא עמדו על המבחן בכלי זכוכית, הוא מחמת שחששו לזיוף, והמבחן מועיל רק לכלי פרטי. (ולי הקטן, צ״ע בדבריו אלו, שבדברי הראשונים שכתבו שאין הגעלה מועלת, או שעכ״פ צריך הגעלה, ל״מ כלל שהוא מטעם כהנ״ל). וכתב עוד, שאם נתברר שאין מזייפים יצא הדבר בהיתר. ודלא כמי שציטט בשמו, שאין לסמוך על המבחן בכלל דילמא נפיק מינה חורבה. (וכן יל״פ גם בשו״ת צי״א ד, ו, במש״כ שאין לקבוע מסמרות להתיר פלסטיק ללא הגעלה על סמך מראית העין דשיעי בלחוד. ועיי״ש מה שהעמיד הדבר למבחן להוכיח שבולע. ובשו״ת משפטי עוזיאל ח, מג דחה דבריו. ובכל אופן, אין הדבר דומה למחקר מדויק).

אבל ראה שו״ת רב פעלים או״ח כה שהב״ד השד״ח לחוש לזיוף, והשיגו, שאין לנו להחזיק איסור מדעתנו, ובפרט שאנחנו רואים שמראה אחד ותכונה אחת לכל הכלים.

וכן מצינו בדברי האג״מ בשו״ת או״ח ג, נח, שדן בכלי אלומיניום לענין פסח, וכתב שיש מקום לדון שמא אינם בולעים כלל, ״דהם שיעי טובא לפי מראית עינינו״. וכהנה רבות בדברי כל הפוסקים במשך הדורות, לצד לצד הקולא, ולצד החומרא (אם כשנתברר שמזג טבעם השתנה מאשר הי׳ בעבר, כגון כלי זכוכית העומדים על האש, או שעירבו בהם חומרים אחרים. וכן דנו להקל בשיניים תותבות ע״פ המציאות).

וכך מצינו בכמה מיני כלים שנפסק דינם מחמת טבעם, כגון כלי זכוכית וכלי עצם לדעת כמה ראשונים, כנ״ל. והכל לפי מה שנתברר בטבעם, שאין דיני בליעה בשוה בכל החומרים, אלא כל חומר נדון לפי טבעו. ודברי האג״מ מורים שגם בכלים שנתחדשו בדורות האחרונים יש לדון לפי מציאות החומר וטבעו.

ומכאן, שאין דיני בליעה נאמרים דרך חוק וגזה״כ, ויש לדון לפי טבע הכלי וממשותו. ואם לפי מראית העין וטבע החומר יש מקום לומר שאינו בולע, כש״כ במקום שיש נסיון ובירור מדויק יותר, שאין לדחותו מעיקרא.

ברם, יש להבחין בין ב׳ סוגי בירורים הבאים מצד המחקר בזמננו, שיש חומרים שנתברר מצד טבעם שאטומים לחלוטין, ואין בהם מציאות של בליעה כלל ועיקר (כגון נירוסטה משובחת). ויש חומרים שיש בהם בליעה קלושה, באופן שאין בו נתינת טעם כלל לפי גדרי ההלכה.

אבל גם באופן שנתברר שהפליטה בשיעור רחוק ביותר, כגון אחד לשלושים אלף וכיו״ב באופן שאין בה טעם הנרגש לבנ״א, ואין בה נתינת טעם לפי גדרי ההלכה, קשה לומר שאסור משום נותן טעם. ועדיף מכלי שדרכו להשתמש בשפע, וגם אינו בגדר ביטול איסור לכתחילה, שהטעם צ״ל טעם המורגש במציאות לחיך, זולת בפסח שאסור במשהו. וכ”כ ערוה”ש יו״ד צט, מח, שאם אא״פ כלל להשתמש שלא בשפע, גם הטור מודה להיתר, שהרי אא״פ לבא לידי איסור כלל.

וכדמות ראי׳ מדברי הר״ן פסחים ט, א בדפי הרי״ף, ובתלמיד הר״ן תזריע ע׳ רצב, שבכלי זכוכית בליעתן מועטת ביותר ולכן די בהדחה. והובא בב״י או״ח תנא ובש״ך יו״ד קלה, כג. (אבל בתוה״ב ה, ו שאינו בולע כלל. וכ״ה ביבין שמועה לרשב״ץ מאמר חמץ ט, יב, וכלי דכיון דאקושי לא בלעו כלל. וכ״ה בטז תנא, יא. אדהז שם סט, ושם עג בדעה קמייתא. וראה שם בפמ״ג בשפ״ד מט).

אבל לאידך מצינו ברמב”ן (פסחים ל, ב), שכלי חרס אע״פ שאינו יוצא מידי דפיו לעולם דבר ברור הוא שאם אדם מדיחו יפה ומקרקר ושוטפו בחמין ומפליטו יפה לא ישאר בו כדי נותן טעם. אמנם, פשוט לחלק בין הדבקים, דלקושטא דמילתא, הא בהא לא דמיא, שדברי הר״ן קאי בכלי זכוכית בעיקר בליעתן, מצד מהות הכלי ביצירתו, שחלקים וקשים הם ואין להם נקבוביות, ומשו״ה בליעתן מועטת ביותר מעיקרא, ומאחר שכמעט ולא בלעו סגי להו בהדחה בעלמא כדי להעביר שמנונית שעל גביהן. אבל הרמב״ן מיירי בכלי חרס, ובגדר הפליטה ודין נותן טעם, שבליעתו מרובה מאד, אלא שאם ניקהו יפה לא נשאר בו כדי נותן טעם, ומ״מ גזרו אומר לאסרו לעולם, ואין לו תקנה.

ועכ״פ, אם נאמר שמצד גוף מהותן אין כלים שבימינו בולעים, מסתיין להתיר בכגון דא בדיעבד.

ומאחר שנתברר, שדרך הנסיון והמחקר ראוי׳ לבירור המציאות בדיני בליעה ופליטה, אכתי יש מקום עיון, אם המחקרים שנעשו בזמננו אכן הגיעו לידי בירור גמור. ויש לחדד היטב נקודת הענין, בכדי שלא לערב מין בשאינו מינו, שכמובן שהנסיון לא בא לחלוק על חז”ל ח״ו, ואינו בא להכריע הלכה, כ״א לברר המציאות שעלי׳ דיברו, ולהודיע לנו מהו טבע החומר. וממילא, אין השאלה כאן אם מחקר ונסיון שייכים לגדרי הלכה, אלא מה בדיוק נתברר ע״י הנסיון, שכל כח הנסיון הוא כמדת בירורו, שאם בירר מקרה פרטי, אין כחו יפה אלא לזה, ואם בירר טבע המין בכחו להעמיד דין המין לגמרי. ואי״ז גריעותא בגוף המחקר, אלא בגדר בירורו. ובאם לא נתברר אלא שבתנאי ניסוי מסויימים לא נמצאה פליטה ניכרת, עדיין אין בזה כדי להוציא הכלי מכלל כלי הבולע והפולט, דשמא לא נבדקו כל אופני תשמישו, כגון חום גדול, שהי׳ מרובה, טיגון, דבר שמן, דבר חריף, חומציות, שריטות, יישון הכלי, ריבוי שימושים, וניקוי שאינו שלם. וכל שלא נתברר טבע הכלי בכל צדדי ואופני תשמישו, אין כאן ראי׳ גמורה, ואין בכחה לעקור דין המקובל.

ויש לעורר, שיש לחלק בין תנאי המעבדה הסטריליים לבין מציאות התשמיש למעשה בבתי המטבחיים, הן מצד שחיקת הכלי, שהכלים המצויים אצלנו עוברים קירצוף תדיר בסקוטש או חיתוך בסכינים, ונוצרים בהם פגמים, חריצים ושריטות דקות למכביר, ובהם נבלעים ומצטברים גם חלקי מאכל בעין ממש, והן מצד שכבת שמנונית (Biofilm), שפעמים רבות, ובפרט בחיבורי הכלים ובידיותיהם, נשארת שכבה דקה של שומן שאינה יורדת בשטיפה רגילה, ובבישול הבא ע״י חום וכלי ראשון חוזרת ונפלטת לתוך המאכל. והוא בדוגמת דבר, מה שהבאנו לעיל מחכמי אשכנז שחששו לזיוף ושינוי בכלים. וכמו״כ, יש לחוש שמא השתנה הכלי מחמת ריבוי תשמישו, ושוב אין לסמוך על עצם טבע המין שנבדק במעבדה.

וכנראה ז״כ האו״ז ע״ז רחצ בסופו, שהראה להם רבינו שמואל עומק הבליעה בבית שאור שחימוצו קשה, ואמר ע״ז כמה גדולים דברי חכמים. (וראה מה שהביא בשו״ת תרוה״ד קל, שרבותינו שהתירו בהגעלה מסתמא לא מכחישין ההיא עובדא הנראה לעיניים, עיי״ש. והובא בט״ז תנא, יט. ולהעיר גם מלבוש או״ח תנא, כא בחביות שמחזיקים תמיד יי״ש שחוש טעמנו מרגיש דגריעי מבית חרוסת ומבית שאור. והובא בט״ז שם כז ובמג״א לט. ובמלבושי יו״ט שם ט הציב ציון לתרוה״ד הנ״ל. וראה שו״ת הצ״צ או״ח נב). ורצונו, דלא סגי בראיית העין לחוד, ובבדיקה חיצונית שלמראה עיניו ישפוט. אבל בודאי נסיון גמור ומדויק הוא כמאה עדים, ואין לנו יותר מהנסיון. ודלא כמ״ש המו״ל בהליכות שלמה דלקמן בכוונת האו״ז, שאינו מן הענין.

והן הן הדברים ברדב״ז שם, שסמכו להקל בכלי הציני הבאים מארץ צין באמרם שאינם בולעים, ואיהו שדי נרגא בדבריהם, עד שבירר דרך נסיון גמור שכן הוא במציאות שבולע.

אבל אם יתברר בבירור גמור ומקיף, לא רק העדר פליטה במקרה אחד, אלא שטבע כלי זה מצ״ע שאינו בולע ואינו פולט טעם איסור כלל, או שאינו פולט אלא דבר שאין לו שם טעם כלל מצד גדרי ההלכה, קשה לומר שיש לאסור מצד נותן טעם, שכל איסור הכלי אינו אלא משום טעם הבלוע בו, ואם אין כאן בלוע הנפלט, אין כאן גוף האיסור. וצע״ג לומר שעדיין שייכים בזה דיני בליעת כלים, אלא שדבר זה מסור להכרעת גדולי ההוראה.

והרוצה להחמיר אינו יכול לומר, שאף שאין בליעה ואין פליטה, מ״מ יש כאן איסור נותן טעם – שה״ז תרתי דסתרי, שאם אין בליעה ופליטה, אין נותן טעם, ואם יש נותן טעם, על כרחך יש כאן איזו פליטה הנחשבת טעם.

ועיקר מקום החומרא בזה אינו מצד טעם ודאי, אלא מחשש שמא המחקר אינו מבורר לגמרי, ולא הוכח עדיין שכלי זה יצא מכלל כלי הבולע שעליו דיברו חז”ל והפוסקים, ואולי המחקר לא בירר אלא מקצת תנאים, ולא כל מציאות התשמיש שעלי׳ נאמרו דיני בליעה ופליטה. וההכרעה אם אמנם הגיע הבירור למדרגה זו אינה מסורה לאנשי המדע, אלא לבעלי ההוראה, כמובן.

אולם, יש לציין שרבו המחקרים בנושא עם שינויים מפליגים מאחד למשנהו.

גם מסתבר שהעיקר אינו קביעת המדע אם יש בליעה או פליטה, אלא מה שנבחן וניכר במוחש בחושיים טבעיים.

ועוד יצויין, שיש שחקרו גם כלי חרס עתיקים, וגם בזה לא נתקבל זיהוי מובהק של טעם בלוע. ואם אכן כ״ה, אזדא לה כל עיקר הטענה מעיקרא, ונפל היסוד ונפל הבנין, שנמצא שכולו מיוסד על אדני שוא.

ומ״מ, אם אמנם יתברר בירור גמור שכלים מסוימים אינם בולעים ואינם פולטים טעם איסור, ואחרי שהבירור שלם, קשה להעמיד חומרא מצד עצם הדין. ואין לומר בזה אלא שעדיין צריך הדבר הכרעת בעלי הוראה, אם אכן הגיע הבירור לידי וודאות גמורה להוציא כלי זה מכלל דיני בליעה ופליטה.

וכנראה מה״ט כתבו בשם גדולי ההוראה לצרף סברא זו בתור צירוף מאחר שלא הוכח לגמרי – ראה מגילת ספר איזנטל בשר בחלב צו, ד, טז בסופו (ע׳ קד), בשם הגרשז״א ובנו הגר״ש.

אבל בהליכות שלמה פסח ג בארחות הלכה הערה 63 (ע׳ נה) משמו, שחלילה להתחשב עם זה, שאין אנו בקיאין בהגדרת בליעה ופליטה, וסיים עלה, שבמקום הפסד מרובה ישאל לחכם. ומוכח מתוך הדברים שבאמת שמיעא לי׳ מעיקר הדין לסמוך ע״ז. אלא שמחמת חשש שמא אין הדבר מבורר מספיק לא סמך להקל לגמרי.

ובמגילת ספר שם, הביא שעפ״ד החזו״א יו״ד לג, ב, יש לאסור גם כשברור מתוך הנסיון שלא יורגש טעם ורק טעימת קפילא יכולה להתיר. ואין דבריו מוכרחים כלל בהבנת סברת חזו״א, שבנדו״ד לענין גדר בליעת כלים – הכל תלוי בבירור המציאות ממש. ול״ד לשאר דיני איסור והיתר, שנקבע כגדר ודאי. וגם בזה הכל לפי הענין. וכבר כתב בחריפות בשו״ת מהר״ח או״ז סד, נגד מי שדימה לעשות הגעלה וליבון גזירת מלך ולא מצד הבליעה במציאות. (וילה״ע מהדעות שלמ״ד טכ״ע לאו מה״ת הגעלת כלים חידוש היא ועביד בהו רחמנא מעלה בכלים דומיא דטבילה, שכיון שנבלעו באיסור שוב אינן חוזרים להיתרן אלא בהכשר – ראה בבדה״ב ד, א בשם רמב״ן. והובא בערוה״ש יו״ד צח, י. וראה פלתי צח, ב. והיינו דעת רבינו שמחה בשו״ת מהר״ח שם סג. ומש״כ שם סד, הוא דברי התלמיד, רבינו שמואל. וכן הביא ד״ז במאירי פסחים מג, ב בשם גדולי הדורות. אלא שכתב שהדברים דחוקים הרבה. (וראה גם חי׳ חת״ס ע״ז סז, ב שהרא״ה נדחק מאד ולא עלתה בידו. אלא שבבדה״ב שם: זיוה מבהיק ועלי׳ ראוי לסמוך). וא״ש לה״כ, זאת חוקת התורה, שגעולי מדין חידוש הוא, והיא בגדר חוקה (וראה נחל קדומים, מלא העומר ומשך חכמה מטות עה״פ שם. פנים יפות עה״פ וכל אשר. וראה לקו״ש ח ע׳ 183. ועד״ז הוא בכפלים לתושי׳ לשם. והוא כעין פי׳ הראב״ע חזקוני ובספורנו לשם). וראה קובץ מורי׳ ניסן תשע״ו בשם הגרי״ז. ירחון האוצר גל׳ א. ושם בטעם שבכמה ראשונים למדו גדרי הגעלה מדיני טומאה. ואכ״מ.

אלא שנוסף לזה שרבים חלקו בד״ז (וראה בפמ״ג צג, בשפ״ד ג בדעת הרמב״ם שהתורה ציוותה להגעיל לכתחילה. הגהות אמרי ברוך לפלתי שם. וראה שו״ת אבנ״ז יו״ד קו. ויען יוסף או״ח שא. ובאו״א, מדין אין מבטלים איסור לכתחילה, ראה בפמ״ג בפתיחה להלכות בב״ח. או״ש מאכ״א ט, ט. וראה קרן אורה נזיר לה, ב ואילך), ואף גם זאת שכ״ז לענין מצות הגעלה (והאריכו בכ״מ בהדעות שהיא מ״ע. וראה משמרת הקדש קריסטל תערובת מז. שם מט. שערי בנימין שרעבי או״ח ו, תנא), כי קיימינן השתא לענין להתיר בדיעבד כשלא הגעיל – יתירה מזו והוא העיקר, הרי כ״ז רק כשיש בליעה ופליטה במציאות אלא שמדין תורה אין טכ״ע, משא״כ בדבר שאינו בגדר בליעה ופליטה כלל, ובלשון הרא״ה שם: שהתורה אסרה פליטתו כל היכא דחשיבא פליטה כלל. ונמצא גם מדבריו, שהכל תלוי במציאות שיש טעם הנפלט. ובחידושי רבינו דוד פסחים מד, ב, שהתורה חידשה בכלים שיהי׳ בהם טכ״ע. וא״ש להדעות שטכ״ע בכלים מה״ת, ראה שו״ת נוב״י מהדו״ת יו״ד נא. פלתי צח, ב. וראה שו״ת שו״מ קמא ב, צא).

ונראה פשוט שמחקר מבורר עולה פי כמה בבירור המציאות מטעימת קפילא.

ובהקדם, שבקפילא גופא, דטעמוהו תלתא או ארבע גברי ורובא מינייהו לא טעמו טעמא דאיסורא וחד מינייהו טעים, לא חיישינן לי׳ שאין זה טעם הנרגש לרוב בנ״א (ראה כה״ח צח, יד).

[ולכאורה מקום לחלק טובא בגדרי הבירור, שבמחקר המברר שאין כאן שום מעבר חומר כלל, ה״ז דומה ממש לדרך הרדב״ז והרשב״א שביררו שאין הכלי ״מדייתי״, והיינו בירור מציאות הבליעה עצמה, כעין קפילא (ועדיף מינה, שקפילא אינה אלא אומדנא דמוכח). אבל בכלים שנתברר במחקר, שהבליעה או הפליטה מועטת ביותר עד שאינו נרגש לחיך, ה״ז בדוגמת בליעה בכלי עץ ומתכת, דלא קייל״ן כראב״ד הובא בש״ך צח, יב, לשער באומד יפה כמה יצא ממנו, ולדינא אין חילוק בין הכלים. ויתכן לומר שהה״נ כשיש בידינו מדידה במחקר המוכיח כמות הבליעה והפליטה, שאין לסמוך ע״ז. אבל יש לחלק טובא, שבש״ך קאי אחרי שידענו בבירור שהיתה בליעה, למדוד באומד יפה כמה נפיק מיני׳, ואילו בנדו״ד באנו בדרך הנסיון לברר שמעיקרא אין כאן בליעה, וכמו שהרשב”א והרדב”ז בררו בנסיון].

איברא, שנחלקו בראשונים אי קפילא דוקא לפי שיודע להבחין בטעם או לאו דוקא. ויסוד הפלוגתא אם כל טעם שאינו נרגש לכלל הטועמים אינו טעם , ואם צריך להיות בקי בטעם מועט שאין רוב בנ״א מרגישים בו – ראה חידושי רשב״א חולין צז, א. תוה״ב ד, א. שו״ת הרשב״א א, תצו. מאירי חולין צז, א. ולכמה דעות חששו שלא לסמוך אפילו על קפילא, משום העדר בקיאות. ולפ״ז גם בקפילא ישראל יש לחוש שלא לסמוך עליו, לכתחילה עכ״פ – ראה רדב״ז מאכ״א טו, כט. לבוש יו״ד צח, א. וכ״מ בתורת חטאת סא, א. ובתורת חטאת הקצר שם, שזהו רק לכתחילה. וראה הגהות רעק״א צו, א. דרכ״ת צח, יז. וביד״י צח בפיה״א ה, האריך לחלוק על הש״ך, שאין לסמוך אפילו על טעימת קפילא ישראל, אלא שגם לדידי׳ יצא לחלק בדבר שאין כל העולם מרגישים, כשמן זית שבשו״ת הרמ״א, ושמה״ט כתב הרמ״א להתיר, כיון שטעמו בו כולם ולא הרגישו. וראה בארוכה יבקש תורה בב״ח כה.

ונדו״ד הוא ממש כדבר שכל העולם אינו מרגיש בו, ונתברר בדרכי הנסיון.

ועדיין יש לפקפק, שבכ״מ מצינו שנחלשו החושים, וחכמי אשכנז גזרו למכביר בריבוי דברים שאין אנו בקיאים, ושמא אף נדוננו בכלל הדבר, ובפרט לפי מה שנתברר, כנ״ל, שגם בכלי חרס עתיקים לא הצליחו לזהות טעם.

עוד אחת אתנו, ששמענו שיש שר״ל ולחדש, דמסתברא מילתא, שאין לחלק בין מציאות הבליעה שבדורות הראשונים למציאות שבזמננו, ולא נשתנו סדרי בראשית. וגם בימיהם לא חדר עצם הטעם אל תוך גוף המתכת, ועיקר גדר הבליעה הוא במה שהטעם נדבק בדופני הכלי, ונעשה טפל אליהם וכאילו נתאחד עמהם, ועל שם כך כינוהו בשם ״טעם בלוע״. ונמצא, שזוהי הבליעה שעליה דיברה תורה, ובה עסקו חז״ל בכל מקום.

ואף מצד בירור המציאות, כשלא היו בנמצא חומרים המסוגלים להסיר כליל את השומנים והשיירים הדבוקים בדופני הכלים, הי׳ מן הנמנע שלא ישאר עליהם שכבה דקה ועדינה של שיירי המאכל, שאף אם אין העין שולטת בה, קיימת במציאות ודבוקה בדופן הכלי בחוזק, עד שנעשית טפלה לו וכגופו לענין דיני בליעה ופליטה. (וטעם שכבה זו נפגם לאחר מעל״ע).

ואם נאמר, שאין עיקר מצות הגעלה תלוי׳ בחדירת הטעם אל תוך עצם המתכת, רק במה שנדבק ונאחז ע״ג דופני הכלי, מעתה, אף בזמננו, מאחר שבשעת הבישול עדיין נדבקים הטעמים בדופני הכלי ונעשה בהם שם בליעה, שוב חל עליהם חיוב הגעלה מדאורייתא, ואף שלאחר גמר הבישול רגילים להסיר שיירים אלו כליל ע״י חומרי הניקוי שנתחדשו בדורות האחרונים, אין בכך כדי לגרוע מחובת הגעלה שכבר חלה בשעת הבליעה, ומצות התורה במקומה עומדת ולא זזה. עד כאן דבריהם המחודשים.

ואין אלו אלא דברי נביאות, וסותר עיקרי הדינים המסורים לנו, והמחדש ביקש לעקור גדר ״בליעה״ המקובל בידינו, שהכל תלוי בבליעה ופליטה, ולא קילוף ושפשוף לחוד. וכל הספרים מלאים בדבר זה, שקדם הגעלה צריך לנקות ולדפדף ולפעמים אף לקלוף, וכשצריך הגעלה לא מהני קליפה בכלי אומנות (רמ״א תנא, יז. יו״ד קכא, ב. ובכ״מ) שהגעלה מפליטה מעבר אל עבר (מג״א שם לב) ולאידך, שהגעלה מהני להפליט רק איסור הבלוע ולא מה שנדבק. ואת״ל שהבליעה משמעותה רק שכבה דקה מבחוץ, מה מקום יש לחלק בין סוגי הכלים. והמחדש בילבל היוצרות, ועירב בין בליעה לממשות, וכן לא יעשה בישראל.

וגם אם כנים הדברים, ששרש האיסור מחמת הצטרפות השכבה עם גוף הכלי מחמת הדביקות, הרי כאשר בטלה הדביקות ע״י חומרי הניקוי, שוב אין מקום לומר שנשאר הטפל, שאם פסק הגורם פסק האיסור, ואין טפל בלא עיקר שאליו נטפל. וכי מפני שחל עליו חיוב לשעה, נחייבנו הגעלה על לא דבר. ועוד, שאם אמת הדבר שהחיוב חל בשעת הבליעה ותו לא זז ממקומו, מאי נפק״מ אם נפגם הטעם לאחר כ״ד שעות. ופשוט, שהעברה גמורה של גוף השכבה, כחה יפה יותר מפגימת טעם, כדי לבטל שם בליעה. וכדמוכח מדין נעיצת סכין בקרקע, וא״צ הגעלה, והיא להעביר בליעה החיצונית, ומדין השחזת סכין (אלא שנחלקו בגדריהם. ואכ״מ).

ופשוט, שתכלית מצות הגעלה, לסלק הטעם הבלוע בפועל, ומשנסתלקה סיבת החיוב, א״צ בהגעלה להסירו, שהרי כבר הוסר, ואי״ז גזירת מלך בלא טעם, התלוי׳ ועומדת אף לאחר שנפלט הטעם.

העולה מכל האמור, שאין מקום לדחות עצם השימוש במחקר ובנסיון לברר טבע הכלים, שהרי כך נהגו חז”ל וגדולי הפוסקים בכל הדורות. אלא שכל כח הנסיון כפי מה שנתברר במציאות. ואם אמנם יתברר בירור גמור ומקיף, יהא מקום לעיין מחדש בגדר המציאות שעלי׳ נאמרו דיני בליעה ופליטה. וכמובן, שאף במקום שמציאות מתבררת ע״י אנשי המדע, ההכרעה לדינא מסורה אך ורק לחכמי ההוראה, והדבר מסור להכרעת גדולי ההוראה שבכל דור. ואף אם אין בכל האמור הכרע לעקור דין הגעלת כלים, בשגם שחלק מהסברות והראיות מעיקרא אין תוקפן יפה להוציא מידי חובת הגעלה, אולם אין בכך כדי לגרוע מתוקפן לענין דיעבד או במקום הפסד מרובה וכיוצא בו, ובפרט כשיש עוד צדדי קולא, שבכהאי גוונא יש מקום גדול לצרפן לעיקר הדין, ולא כסניף בעלמא בלבד, לפי הענין ולפי הוראת גדולי ההוראה.

 

 

#53120